Zurück zum Inhaltsverzeichnis

Recherche – Detailansicht

Ausgabe:	Oktober/2015
Kategorie:	Aufsätze
Autor/Hrsg.:	Gunther Wenz
Titel/Untertitel:	Karl Rahners Sämtliche Werke*

Zweiter Teil

III Entfaltung (ca. 1963 bis ca. 1976)

Knapp drei Wochen vor seinem Tod am 30. März 1984 hat Karl Rahner dem Innsbrucker Volkskundler, Buchautor und Herausgeber der Kulturzeitschrift »Das Fenster«, Wolfgang Pfaundler, ein letztes Interview gegeben über, wie es in dem barock anmutenden Titel heißt, »Heimat, Sterben, über das Canisianum, die Theologie, Liturgie, das Brauchtum, über die Erlebnisse klinisch Toter, die Wertigkeit des Martyriums für eine falsche Sache, das Gebet für Verstorbene, den Exorzismus und den Irrtum im kirchlichen Lehramt« (SW 31, 442–451). Darin wurde er gleich zu Beginn auf eine Anekdote angesprochen, die sich über ihn im Umlauf befinde. Ein Besucher habe einmal sein Zimmer betreten, die Wände voller Bücher gesehen und gefragt: »Pater Rahner, haben sie alle diese Bücher gelesen?« (SW 31, 442) Darauf soll der Gefragte geantwortet haben: »Gelesen nicht, aber geschrieben« (ebd.). Rahner konnte sich in seiner sogenannten letzten Stellungnahme zwar nicht erinnern, den Spruch jemals von sich gegeben zu haben, stellte seinen Wahrheitsgehalt aber auch nicht in Abrede: »[W]enn Sie sich da umschauen, diese Bücher, die Sie sehen, sind alle von mir.« (Ebd.)

Des vielen Bücherschreibens ist kein Ende, seufzt Kohelet gegen Schluss seines Buches (12,12). Rahner bestritt die Berechtigung dieser Klage nicht, sondern erkannte ihr im Gegenteil gerade in theologisch-kirchlicher Hinsicht ein erhöhtes Maß an Aktualität zu. Die Wünschbarkeit einer literarischen Produktionsdrosselung oder gar eines literarischen Produktionsstillstands leitet er daraus dennoch nicht ab:

[…] es mag in der Kirche des Mittelmäßigen und Erbärmlichen nur allzuviel geschrieben werden, es mag auch von dem Bücherschreiben in der Kirche in einer heilsgeschichtlichen Notwendigkeit das gesagt werden müssen, was von der Knechtsgestalt der Kirche, ihrer Sündigkeit und Armseligkeit im allgemeinen gesagt werden muß, so bleibt es dennoch wahr: Zum Leben der Kirche, zu ihrem konkreten Wesensvollzug, zu ihrer Geschichte, zur Durchführung ihres Auftrages und ihrer Sendung zum Heil der Welt gehört nicht nur das eine Heilige Buch, sondern gehören auch die Bücher, die in irgendeiner, wenn vielleicht auch noch so entfernten und vermittelten Weise diesem Buch dienen. (SW 16, 167)

1. Das Buch und die Bücher

Rahner leugnet, wie noch zu belegen sein wird, die materiale Heilssuffizienz der Hl. Schrift nicht nur nicht, sondern lehrt sie ausdrücklich. Die Bibel enthält alles soteriologische Wissen, welches zur Heilsgewissheit nötig ist, und bedarf in dieser Hinsicht keiner Ergänzung. Wessen sie bedarf, ist die ständige Auslegung und Aktualisierung ihres bleibenden Gehalts, woraus die Unverzichtbarkeit u. a. fortlaufender theologischer Buchproduktion gefolgert wird. »Das immer neue Werden neuer Bücher gehört […] zum Wesen der Geschichte der Kirche, gerade weil sie die Aufgabe hat, der bleibenden Aktualität des einen Buches zu dienen, gerade weil alle diese vielen Bücher zum einen Buch zurückführen müssen.« (SW 16, 166 f.) Endloses Büchermachen im Dienste jenes einen Buches der Bücher, in welchem der im Worte Gottes, das Jesus Christus in Person ist, gründende Glaube der Kirche kanonisch beurkundet wird, um in der Verkündigung der Kirche durch Wort und Sakrament bezeugt zu werden! An einer solchen »Theologie des Buches« (SW 16, 163) wird der Protestantismus, anders als Rahner dies vermutet (vgl. SW 16, 166), nicht weniger Gefallen finden als der Katholizismus. Dies gilt auch in Bezug auf das, was über das Verhältnis von »Gottes Wort und der Menschen Bücher« (SW 16, 177–180) oder über den »Auftrag des Schriftstellers und das christliche Dasein« (SW 16, 181–192) gesagt wird: »Autorschaft ist ein christlich relevantes Tun des Menschen.« (SW 16, 181) Das Werk seines Verfassers bestätigt die Richtigkeit dieses Satzes; es liegt inzwischen in einer fast vollständigen Sammlung aller veröffentlichten Texte vor.

2. Theologische Reflexion kirchlichen Selbstvollzugs

Eröffnet wurde das Projekt der »Sämtliche(n) Werke« Rahners (= SW) mit dem 19. Band, der zugleich den Beginn der dritten Werkphase markiert. Sie soll von ca. 1963 bis ca. 1976 reichen, ist von den Editoren der Ausgabe mit dem Titel »Entfaltung« versehen und umfasst die Bände SW 19 bis 26. Die vierte und letzte Schaffensphase wird mit »Sammlung« überschrieben und in den Bänden SW 27 bis 31 dokumentiert, die auf Texte etwa ab dem Jahr 1977 bezogen sind. Näherhin handelt es sich um Schriften zur ökumenischen Theo- logie (SW 27), zu Kirchenfragen, zur Jugend und zur christlichen Weltgestaltung (SW 28), um späte Beiträge zur Glaubenspraxis (SW 29) sowie zur Fundamentaltheologie und Dogmatik (SW 30), schließlich um Interviews und Stellungnahmen aus dem besagten Zeitraum (SW 31). Im Zentrum des Schrifttums der dritten Schaffensphase stehen neben den Großbeiträgen Rahners zu dem 1964 bis 1972 herausgegebenen »Handbuch der Pastoraltheologie« (SW 19) und neben dem »Grundkurs des Glaubens« (SW 26) Beiträge zum II. Vatikanischen Konzil und seiner Interpretation (SW 21), zur Dogmatik nach dem Konzil (SW 22) und zum Konzil in der Ortskirche (SW 24). Sie belegen wie die Beiträge zum Amt in der Kirche (SW 20), zur Spiritualität und zum christlichen Leben (SW 23) sowie zur Ordenserneuerung (SW 25), dass der Schwerpunkt des Rahnerschen Schaffens in den 60er und 70er Jahren des 20. Jh.s in theoretischer und praktischer Hinsicht auf der ekklesiologischen Thematik lag, die ja auch die innere Mitte des konziliaren Geschehens bildete. Man kann sogar weitergehen und mit dem Vorwort der SW im Blick auf das Gesamtwerk sagen: »Der ›Selbstvollzug der Kirche‹ bündelt in gewisser Weise Rahners theologische Arbeit: formal wie inhaltlich.« (SW 19, VI)

3. Neuzeitliche Ekklesiologie

Papst Pius XII. hat nicht nur die Lehre von der Himmelfahrt Mariens dogmatisiert, sondern die Theorie und Praxis seiner Kirche auch durch große Enzykliken gestaltet. Zu seinen bedeutendsten gehört zweifellos »Mystici corporis Christi« vom 29. Juni 1943 (vgl. DH 3800–3822). Sie stellt laut Vorspruch in Denzinger-Hünermann »einen Meilenstein in der Entwicklung der neuzeitlichen Ekklesiologie dar«. Karl Rahner sah dies nicht anders. In der Enzyklika wird die Kirche als mystischer Leib bestimmt, der von jedem naturhaften Körper (DH 3809: a naturali quovis corpore), sei es ein physischer, sei es ein moralischer (ebd.: sive physico, sive, ut aiunt, morali), klar unterschieden werden müsse. Während nämlich in einem naturhaften Leib das Prinzip der Einheit (DH 3810: unitatis principium) die Teile so verbindet, dass sie einzeln überhaupt keine eigene sogenannte Subsistenz haben (ebd.: propria, quam vocant, subsistentia), verknüpft im mystischen Leib die Kraft der wechselseitigen Verbindung (ebd.: mutuae coniunctionis vis), auch wenn sie innigst ist (ebd.: etiamsi intima), die Glieder so untereinander, dass sie völlig ihre jeweils eigene Personalität besitzen (ebd.: ut singula omnino fruantur persona propria).

4. Mystici corporis

Der Unterschied zwischen einem corpus mysticum und einem corpus naturale wird noch deutlicher, wenn man das wechselseitige Verhältnis des Ganzen und der einzelnen Glieder untereinander (ebd.: totius et singulorum membrorum mutuam inter se rationem) in Betracht zieht: In jedem lebenden physischen Leib sind die einzelnen Glieder in ihrer Gesamtheit letzten Endes einzig zum Nutzen des Gesamtorganismus bestimmt; in einem sogenannten moralischen Leib hinwiederum ist das Prinzip der Einheit nichts anderes als der gemeinsame Zweck und die einmütige Ausrichtung aller auf ebendiesen Zweck hin vermittels einer gesellschaftlichen Autorität (DH 3811: finis communis communisque omnium in eundem finem per socialem auctoritatem conspiratio). Anders als mit einem naturhaften Leib physischer oder moralischer Art verhält es sich mit dem corpus mysticum der Kirche als Leib Christi. Auch hier herrscht Einmütigkeit. Doch ist noch ein anderes inneres Prinzip hinzugefügt (ebd.: internum aliud adiungitur principium), das sowohl in dem ganzen Gefüge als auch in seinen einzelnen Teilen tatsächlich ist (ebd.: reapse exsistens) und kraftvoll wirkt (ebd.: virtuteque pollens). Es ist von einer solchen Vortrefflichkeit, dass es seinem Wesen nach alle Bande der Einheit, mit denen der physische oder moralische Leib verbunden wird, ganz unermesslich überragt.

Was den mystischen Leib der Kirche zu dem macht und das sein lässt, was er ist, ist etwas, was nicht zur natürlichen Ordnung, sondern zur übernatürlichen gehört (ebd.: non naturalis, sed superni ordinis), ja in sich selbst völlig unbegrenzt und ungeschaffen ist (ebd.: in semet ipso infinitum omnino atque increatum): Divinus nempe Spiritus, der göttliche Geist nämlich, der, wie Thomas von Aquin sagt, als ein und derselbe der Zahl nach die ganze Kirche erfüllt und eint. Es ist der Hl. Geist, der den Leib der Kirche, deren Haupt Jesus Christus ist, beseelt und der bewirkt, dass alle Teile des Leibes sowohl untereinander als auch mit ihrem erhabenen Haupt verbunden sind, dass er ganz im Haupt, ganz im Leib, ganz in den einzelnen Gliedern ist (DH 3808: totus in Capite […], totus in Corpore, totus in singulis membris). Während auf die trinitätstheologischen Hintergründe dieser Aussage nur knapp Bezug genommen wird, werden zum Verhältnis von Christus und Geist genauere Ausführungen gemacht, die deren innigste Beziehung hervorheben, ohne beider Unterschied preiszugeben. Christologische und pneumatologische Perspektiven durchdringen einander und bilden so den Horizont, der das Wesen des mystischen Leibes der Kirche umspannt. Christologisch interessant ist vor allem die Unterscheidung des corpus mysticum Christi, quod est ecclesia, von seinem physischen Leib (DH 3809: a physico eius Corpore), der, aus der jungfräulichen Gottgebärerin geboren, nun zur Rechten des Vaters sitzt und, wie gesagt wird, sich unter den eucharistischen Schleiern verbirgt (ebd.: delitescit).

Rahner hat die Enzyklika »Mystici corporis« ekklesiologisch sehr hoch geschätzt, wie aus wiederholten Bezugnahmen deutlich wird, und ihr unter dem Gesichtspunkt der Lehre von der Gliedschaft bzw. Zugehörigkeit zur Kirche (vgl. besonders DH 3821 f.) schon früh eine eindringliche Studie gewidmet. Der Text geht auf die Wiener Zeit zurück und ist bei seiner Aufnahme in die »Schriften zur Theologie« 1954 »gründlich durchgesehen worden« (SW 10, XIV). Indem er die ekklesiologische Binnenperspektive ökumenisch öffnet, ja »auf die (Frage) der Heilsmöglichkeit aller Menschen ausweitet« (SW 10, XII), weist er, obwohl aus vorkonziliarer Zeit stammend, bereits voraus auf Ansätze des II. Vatikanum bzw. des Schrifttums, mit dem Rahner das kirchliche Großereignis verfolgt, mitgestaltet und in seinen Ergebnissen kommentiert hat.

Neben der Studie zur Enzyklika »Mystici corporis« haben auch andere Texte aus der ersten und zweiten Schaffensperiode Rahners wie etwa die in SW 16 vertretenen zur Theologie der Wiedererneuerung des Diakonats (SW 16, 285–291; 369–408), zum ius divinum des Episkopats (SW 16, 309–356) oder ein für eine gemeinsame Publikation mit Joseph Ratzinger verfasster Text zu Episkopat und Primat (SW 16, 292–308) sowie ein weiterer zum Thema »Zentralismus der Kirche und Eigenständigkeit der Bischöfe« (SW 16, 409–413) bereits »in manchem eine immanente oder sogar explizite Tendenz in Richtung auf die Themen des II. Vatikanischen Konzils« (SW 16, XIII). Was die direkten Beiträge Rahners zu der vom 1.10.1962 bis 8.12.1965 tagenden Kirchenversammlung anbelangt, so sind sie in dem Doppelband SW 21 gesammelt, einem der gewichtigsten und spannendsten der Gesamtreihe. »Es handelt sich einerseits um Vorträge, Aufsätze, Kommentare und Interpretationen, die Rahner im unmittelbaren Vorfeld, während und nach dem II. Vatikanum publiziert hat. Andererseits enthält der Band Gutachten, Stellungnahmen und komplette Alternativentwürfe, die Rahner − zumeist zusammen mit anderen − als theologischer Berater von Bischöfen und offizieller Peritus unmittelbar für das Konzil verfaßte und die zum Teil erstmalig hier veröffentlicht werden.« (SW 21/1, XI)

5. Das Zweite Vatikanum

Nach Maßgabe der editorischen Grundentscheidung werden die Texte in SW 21 im Wesentlichen chronologisch dargeboten. Auf zwei »Vorträge im Blick auf das beginnende Konzil« (SW 21/1, 3–33), die das konziliare Wesen aus der Struktur der Kirche verständlich zu machen suchen, folgen sieben für Kardinal König gefertigte vorkonziliare Gutachten (SW 21/1, 37–214). Hier begegnet man dem engagierten Theologen, wie er leibt und lebt. Er bittet Kardinal König, dem gegenüber er kein Blatt vor den Mund nimmt, flehentlich, seinen Einfluss geltend zu machen, etwa »daß der Monogenismus nicht definiert« (SW 21/1, 39) oder dass »das Schema über das Los der ungetauften Kinder« (SW 21/1, 65) zu Fall gebracht werde, und zwar »eindeutig und unerbittlich« (ebd.) usf.: »Ich beschwöre Ew. Eminenz aus tiefstem Herzensgrund, mit der ganzen Autorität Ihres Amtes und Ihrer Person sich gegen solche Definitionen zu erklären und alles zu tun, daß solche Definitionen unterbleiben.« (SW 21/1, 60 f.) Rahner warnt eindringlich vor dem »typischen pseudofrommen Theologenstil« (SW 21/1, 61) und rät, dem Kirchenvolk aufs Maul zu schauen und sich stets die Frage zu stellen, ob man aus den Darlegungen »den befreienden Trost des Evangeliums von der Rechtfertigung der Sünder« (SW 21/1, 62) vernehme. Er beschließt sein zitiertes Gutachten mit der Bitte: »Da ich in Rom bei Männern wie Ottaviani, Parente, Hürth, Tromp, Schauf usw. wie ein rotes Tuch wirke, wäre ich Ew. Eminenz sehr dankbar, wenn ich annehmen dürfte, daß dieser Brief nur als das freimütige Wort eines x-Beliebigen gelesen wird, dessen Name der Sache, die vertreten wird, nur schaden kann und darum besser verschwiegen wird.« (SW 21/1, 65)

An die Gutachten für Kardinal König, die in SW 21/1 erstmals in vollem Umfang unter Einschluss des siebten vom 19.9.1962, welches eine Sonderstellung einnimmt (vgl. SW 21/1, XIX f.), dargeboten werden, schließen verschiedene Texte an, die Rahner während des Konzils als Peritus verfasst hat, darunter die »Animadversiones de Schemate ›De Ecclesia‹«, eine im November 1962 entstandene kritische Stellungnahme zum Entwurf des Kirchenschemas der theologischen Vorbereitungskommission (vgl. SW 16/1, XIII), die bisher nicht publiziert war und abweichend von der üblichen Regel der SW in SW 21/1, 298–339 aufgenommen wurde. Daneben findet sich ein unter Mitwirkung von Joseph Ratzinger verfasster Text »De revelatione«, eine kurze Untersuchung des Schemas »De fontibus revelationis«, in der die Rede von zwei Offenbarungsquellen scharf kritisiert wird (SW 21/1, 247 f.: »Falsa aut non satis cauta omnino videtur locutio de duobus fontibus revelationis, quae locutio in titulo schematis exhibetur et semper deinde recurrit.«). Der anschließende Text »De non definienda illimitata insufficientia materiali Scripturae« bekräftigt diese Kritik. Mit Nachdruck wird der Wunsch geäußert, »daß nicht irgendeine zur Diskussion stehende Interpretation der formalen und materialen Insuffizienz der Schrift auferlegt wird« (SW 21/1, 294). In seinen Vorträgen und Aufsätzen aus der Zeit und nach Abschluss des II. Vatikanischen Konzils kommt Rahner immer wieder auf dieses Thema und auf das Problem der Verhältnisbestimmung von Schrift und Tradition zurück, wobei er inhaltlich für die materiale Heilssuffizienz der Schrift und insoweit für ein »katholisches Sola scriptura« (SW 21/1, 355) plädiert.

Neben den Bemühungen um die Offenbarungskonstitution »Dei Verbum« und ihr Verständnis geschichtlicher Selbstmitteilung Gottes lag der »Schwerpunkt von Rahners Konzilsengagement in der Ekklesiologie« (SW 21/1, XII). Die grundsätzliche Selbstverständigung der Kirche in der dogmatischen Konstitution »Lumen Gentium«, deren dritten Teil (Art. 18–27) er in dem einschlägigen Ergänzungsband des LThK eigens kommentiert hat (SW 21/2, 734–768), galt ihm als die Basis einer sinnvollen Systematisierung des Stoffs des II. Vatikanum, wie er sie u. a. in der Allgemeinen Einleitung zu dem zusammen mit H. Vorgrimler erarbeiteten »Kleinen Konzilskompendium«, einem der »erfolgreichsten nachkonziliaren theologischen Buchprojekte« (SW 21/1, XXXI), vornahm (SW 21/2, 585–733, hier: 599): »Dieses Konzil«, so Rahner, »war ein Konzil über die Kirche. Man muß nur die Themen des Konzils überblicken und sinnvoll ordnen, um dies zu sehen.« (SW 21/2, 598) Diese Schwerpunktsetzung reflektiert sich in Rahnerschen Arbeiten vor, während und nach dem Konzil.

Eine von Rahners großen konziliaren Hoffnungen bestand darin, »daß die schon in ›Mystici corporis‹ gegebenen Fortschritte der katholischen Ekklesiologie über eine bloß anti-reformatorische Ekklesiologie der Kirche als einer hierarchisch und soziologisch geordneten Gemeinschaft der Gläubigen unter dem Papst konziliar sanktioniert werde, die Kirche also ausdrücklicher und deutlicher erscheinen wird als das Volk Gottes, als die pilgernde Kirche, die selber noch das ewige Reich Gottes durch das Dunkel der Zeit hindurch sucht und darum nicht bloß die Heilsanstalt ist, die sich selbst ruhig und statisch auf Erden etabliert und nur das jenseitige Heil der einzelnen besorgt und sicherstellt« (SW 21/1, 389). Diese Erwartung sah er im Wesentlichen als erfüllt an. Auch begrüßte er, wenngleich mit Einschränkungen, die Aussagen des Konzils zum kollegialen Verständnis des Episkopats und zum Verhältnis des Bischofskollegiums zum Papst (SW 21/2, 923–938). In ökumenischer Hinsicht registriert er erhebliche Fortschritte, insbesondere einen fundamentalen »Wandel der Mentalität« (SW 21/1, 418). Eindeutig positiv wertete er ferner, was in der Deklaration »De libertate religiosa« über die Prinzipien der Religions- und Gewissensfreiheit sowie der Nichtidentifikation von Staat und Kirche gesagt wurde. Nicht unbeachtet bleiben dürfen ferner die Ausführungen zur pastoralen Konstitution von der »Kirche in der Welt von heute« (SW 21/2, 904–922) oder zum Thema »Atheismus und implizites Christentum« (SW 21/2, 885–903).

Die Existenz von impliziten oder, wie er auch sagen kann, anonymen Christen und nachgerade die Existenz von Atheisten galt Rahner als eine besondere Herausforderung an die Theologie, deren konsequente Wahrnehmung nicht zuletzt von erheblicher ökumenischer Relevanz sei gemäß der Devise: »Die christliche Theologie für den ›Heiden‹ von heute ist auch die beste ökumenische Theologie.« (SW 21/2, 844) Der »Schlüssel zum Verständnis der Mission« (SW 21/2, 998–1005) ergebe sich aus diesem Zusammenhang und aus der Einsicht: »Auch noch im Atheisten wirkt die Gnade Gottes.« (SW 21/2, 1034 ff.) Umgekehrt gelte, dass die Kirche keine perfekte Größe sei, sondern »Das wandernde Volk Gottes« (SW 21/2, 1028 ff.), ja Kirche der Sünder nicht nur, sondern in bestimmter Weise sündige Kirche, wie Rahner unter Berufung auf das II. Vatikanische Konzil ausdrücklich sagt (SW 21/1, 553 ff.).

6. Dogmatik nach dem Konzil

Rahner war Konzilstheologe, und zwar im Sinne nicht nur äußerer, sondern innerer Teilnahme dergestalt, dass das konziliare Geschehen, das er mitzugestalten suchte, prägend wurde für Form und Inhalt seiner eigenen theologischen Arbeit. Dies gilt zuerst für seine nachkonziliaren Texte zur Dogmatik, die in SW 22 in zwei Teilbänden gesammelt sind (SW 22/1 u. 2), deren erster seinerseits zweigeteilt ist (SW 22/1a u. b). Vom Stoff her geurteilt ist die Aufteilung so vorgenommen, dass SW 22/1 »die Grundlagen und Methodenfragen − damit auch die vielleicht eher der Fundamentaltheolo-gie zuzuordnenden Überlegungen −, sowie die Gotteslehre und Christologie umfasst. Die Ordnung des zweiten Teilbandes ist etwas komplexer, da er die restlichen Traktate und die peripheren Texte enthält, wobei die sakramententheologischen Arbeiten eigene Bände ausmachen (SW 18 und SW 11) und auch die ökumenische Theologie als eigener Komplex ediert wurde (SW 27)« (SW 22/2, XIII). Je einen eigenen Band bilden der »Grundkurs des Glaubens« (SW 26) sowie direkt dem Konzil zuzuordnende Interpretationen und dogmatische Ausführungen (SW 21).

SW 22/1a bietet 25 Texte zur Grundlegung von Dogmatik und Fundamentaltheologie. Sie thematisieren das einstige und heutige Verhältnis von Philosophie und Theologie, die Funktion und Stellung der Fundamentaltheologie im Rahmen der theologischen Disziplinen, die grundlegende Bedeutung der Anthropologie für sie, den Begriff der Offenbarung, ihre Geschichtlichkeit und die ihrer Vermittlung, das Verhältnis von Kerygma und Dogma, die Relevanz der Dogmengeschichte, den Pluralismus der Theologie als Frage an die Einheit des christlichen Bekenntnisses. »Grundsätzliche Bemerkungen zum Thema: Wandelbares und Unwandelbares in der Kirche« (SW 22/1a, 437–452) schließen sich an. Der Band endet mit fünf Vorlesungen, die der Meister zusammen mit Franz Schupp im WS 1972/73 in Innsbruck abgehalten hat. »Rahner fand keine Gelegenheit die Texte überarbeitet zu publizieren. Sie vermitteln daher ein gutes Bild des vorlesenden Professors Rahner.« (SW 22/1a, XX) Anzumerken ist, dass die »unter den Namen von Karl Rahner und Karl Lehmann veröffentlichten Teilaufsätze für den ersten Band der Sammeldogmatik ›Mysterium Salutis‹ […] aus der Hand von Karl Lehmann (stammen), welcher Texte Rahners in dessen Auftrag ohne Angabe von Zitaten auswertete, übernahm und vielfach erweiterte« (SW 22/1a, XII); es handelt sich um die bereits erwähnten Texte »Kerygma und Dogma« (SW 22/1a, 20–108), »Geschichtlichkeit der Vermittlung« (SW 22/1a, 109–160) und »Die Bedeutung der Dogmengeschichte« (SW 22/1a, 161–171). Der erste erörtert − liturgieabkünftige − Vermittlungsweisen im Vollzug kirchlicher Offenbarungsrepräsentation und enthält lehrreiche Informationen zur Terminologiegeschichte von »Kerygma« und »Dogma«, Ausführungen zur, wie es heißt, sachlichen Notwendigkeit des Übergangs vom einen zum anderen und Erwägungen zu den Grundmomenten einer dogmatischen Aussage; der zweite reflektiert das Problem der Dogmenentwicklung und ihrer Dynamik, der dritte schließlich sehr knapp die theologisch-dogmatische Bedeutung der Tatsache, dass Dogmen eine Geschichte haben. Zu vermerken ist des Weiteren, dass manche der in SW 22/1 wiedergegebenen Texte mehrfach und dabei teilweise in stark überarbeiteter Form publiziert worden sind, was die Editoren vor spezielle Herausforderungen stellte, die aber im Wesentlichen gemeistert wurden, in einigen Fällen z. B. durch synoptische Abdrücke.

Teil A des ersten Teilbandes von SW 22 enthält Beiträge zu Grundlagenfragen der Dogmatik und der Fundamentaltheologie, Teil B Texte zur Gotteslehre und zur Christologie. Den Zentraltext zur Gotteslehre bilden Erwägungen zum dogmatischen Traktat »De Trinitate«, in dem der dreieinige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte erwiesen wird (SW 22/1b, 512–628). Vorangestellt sind »Meditationen über das Wort ›Gott‹« (SW 22/1b, 489–495) sowie »Bemerkungen zur Gotteslehre in der katholischen Dogmatik« (SW 22/1b, 496–511). Der Isolierung der Trinitätslehre in Frömmigkeit und Schultheologie sucht Rahner durch konkrete heilsgeschichtliche Bezugnahmen entgegenzuwirken, die ihm zugleich als geeignet erscheinen, das Problem der traditionellen Verhältnisbestimmung der Traktate »De Deo Uno« und »De Deo Triuno« zu beheben, welches die theologische Lehrbildung seit alters beschwere, weil in der üblichen Reihung und Teilung, wie sie faktisch vorgenommen werde, die Zusammengehörigkeit der Lehrstücke nicht hinreichend zur Geltung kommen könne.

7. Trinitätstheologisches Grundaxiom

Das bekannte Grundaxiom der trinitätstheologischen Abhandlung besagt, dass die »ökonomische« Trinität die »immanente« und umgekehrt sei (SW 22/1b, 535). Rahner ist um Aufweis der Richtigkeit und um Abwehr möglicher Bestreitungen dieser Grundthese bemüht. Zunächst wird ihre methodische Bedeutung erhoben, wonach das gemäß Gnadenordnung dreifache Verhalten Gottes zu uns in der göttlichen Wirklichkeit, wie sie in sich ist, ihren Realgrund und ihre Realität hat. Sodann wird skizziert, welche innovativen Folgen die These für die Verhältnisbestimmung der Traktate vom einen und vom dreieinen Gott hat. Nachdem die trinitätstheologische Axiomatik methodisch und strukturell insoweit vorabgeklärt und die kirchenamtliche Lehre in Grundzügen dargestellt ist, entfaltet Rahner in systematischer Absicht die konstitutiven Momente seines Entwurfs einer Theologie der Trinität. Dabei kommt der Exposition des Begriffs der »Selbstmitteilung Gottes« und dem Erweis der inneren Einheit seiner Bedeutungsaspekte eine Schlüsselstellung zu. Auf der Basis des Gedankens göttlicher Selbstoffenbarung wird versucht, die klassische Trinitätslehre der altkirchlichen Tradition zu reformulieren und die Aporetik eines Teils ihrer Begrifflichkeit zu beheben. Notizen zur sogenannten psychologischen Trinitätslehre schließen sich an.

Ergänzend zu Rahners systematischer Skizze der Trinitätstheologie sei die Lektüre des LThK2-Artikels »Dreifaltigkeit« empfohlen, der SW 22/1b, 979–995 anhangsweise beigegeben ist. Der Zugang zum »Zentralgeheimnis des Christentums« (SW 22/1b, 979) ist Rahner zufolge nicht von der allgemeinen Religionsgeschichte her zu suchen und auch nicht auf spekulative Weise, sondern auf der Basis der in der Hl. Schrift bezeugten Heilsgeschichte zu entwickeln, in deren Ökonomie sich Gott mitteilt, und zwar als er selbst in der Immanenz seines dreipersonalen Wesens, die indes gerade als offenbare alles Begreifen und jeden Begriff übersteigt.

Es ist also der Inhalt der Lehre nicht nur in seiner Existenz nur durch Offenbarung erkennbar, sondern bleibt als geoffenbarter auch in seiner inneren Möglichkeit uneinsichtig, nicht positiv als denkbar u. objektiv möglich nachweisbar. Die Vernunft kann nur in der psychologischen Trinitätslehre u. mit Hilfe der Analogia fidei gewisse Tatbestände aufzeigen, die als Spur u. Gleichnis für diese Lehre verstanden werden können. Im übrigen genügt es, wenn gezeigt wird, daß eine eindeutige Verletzung des Widerspruchsprinzips von Gegnern dieses Mysteriums nicht nachgewiesen werden kann (da Einheit des Wesens u. Dreiheit der Subsistenz formal verschiedene Wirklichkeiten meinen) u. daß nicht nachgewiesen werden kann, daß gegensätzliche u. nur subsistente (nicht inhärierende) Relationen darum unter sich identisch sein müßten, weil sie mit demselben Absoluten (der Wesenheit) identisch sind. (SW 22/1b, 995)

Die Trinitätslehre ist, wenn man so will, der Begriff der Unbegreiflichkeit Gottes, dessen Liebe in Jesus Christus kraft des Hl. Geistes als Geheimnis offenbar ist. »Fragen zur Unbegreiflichkeit Gottes nach Thomas von Aquin« (SW 22/1b, 629–639) und Reflexionen »Über die Verborgenheit Gottes« (SW 22/1b, 640–655) unterstreichen dies. Mit Bezug auf den Islam wird des Weiteren klargestellt, dass die Trinitätslehre keinen Tritheismus zur Folge oder zur impliziten Voraussetzung habe, sondern diesen im Gegenteil zugunsten eines heilsgeschichtlichen Monotheismus ausschließe. Dieser hinwiederum könne in seiner dreieinigen Wirklichkeit nur erfasst werden, wenn man die Lehre von der immanenten Trinität nicht von derjenigen der ökonomischen abstrahiere und infolgedessen Theologie, Christologie und Pneumatologie mitsamt Schöpfungs-, Versöhnungs- und Vollendungslehre als einen zwar differenzierten, aber untrennbaren Zusammenhang verstehe.

Das Beginnen der Gesamttheologie ist trinitarisch verfasst. Deshalb bedarf es, um der Trinitätslehre konkrete Gestalt zu verleihen, der systematischen Fortentwicklung ihrer anfänglichen Prinzipiengestalt, wie sie durch die traditionelle Vorrangstellung formal bestimmt ist. Indem die Formalität dieser Vorzugsstellung zu Bewusstsein gebracht und als ein förmlicher Vorgriff auf den Gesamtzusammenhang und das Resultat der Systematik begriffen wird, kommt Bewegung in sie und der Gang des Gedankens schreitet von Theologie und Schöpfungslehre zu Christologie und Soteriologie sowie zu Pneumatologie und Eschatologie fort. Die christologischen Erwägungen in SW 22/1b werden durch Meditationen zum zweiten Glaubensartikel in Gang gesetzt: »Ich glaube an Jesus Christus« (SW 22/1b, 673–713). Diese enthalten Reflexionen zum Christusglauben als »Akt« und Ereignis im Glaubenden selbst, zu Jesus Christus als dem geglaubten Grund dieses Glaubens samt Inhalt und Sinn des christologischen Dogmas der Kirche sowie zum persönlichen Verhältnis des einzelnen Christen zu Christus (vgl. SW 22/1b, 678).

Nach Studien zum Thema »Der eine Mittler und die Vielfalt der Vermittlungen« (SW 22/1b, 714–728) sowie Bemerkungen zu dem menschlichen Aspekt der Geburt Jesu Christi (SW 22/1b, 729–733) und zum Problem der Jungfrauengeburt (SW 22/1b, 734–765) erörtert Rahner die Stellung der Christologie zwischen Exegese und Dogmatik (SW 22/1b, 766–788), um sodann ihre Grundlinien sys-tematisch zu entfalten. Der entsprechende Text, der zum Teil in den »Grundkurs des Glaubens« eingearbeitet worden ist, wird in SW 22/1b, 789–835 in der Erstversion des Jahres 1972 wiedergegeben. Er ist als Hilfe für eine christologische Vorlesung konzipiert und entfaltet in fünf Teilen erstens die, wie es heißt, Phänomenologie unseres Verhältnisses zu Jesus Christus, zweitens den Ansatz einer sogenannten transzendentalen Christologie, welche die anthropologischen Möglichkeitsbedingungen der Wahrnehmung des Christusereignisses in seiner konsequenten, apriorisch unableitbaren Geschichtlichkeit thematisiert, drittens die theologisch verstandene Geschichte des Lebens und Sterbens des vorösterlichen Jesus samt der Frage seines Selbstverständnisses, viertens die Theologie des Todes und der Auferstehung Jesu in ihrer differenzierten Einheit und schließlich fünftens neue orthodoxe Möglichkeiten einer soteriologischen Christologie.

8. Urdatum der Christologie

Als Urdatum der Christologie wird von Rahner das österliche Geschehen der Auferweckung und Auferstehung des gekreuzigten Jesus von Nazareth begriffen, in welchem Aszendenz- und Deszendenzchristologie, Christologie von unten und Christologie von oben koinzidieren, damit der auferstandene Gekreuzigte pneumatologisch als der absolute Heilsbringer erkannt werde, in dem Gott sich in der Kraft seines Geistes dem Menschen in der Welt eschatologisch erschließt und als derjenige mitteilt, der er selbst ist. Anschließende Reflexionen zu den beiden Grundtypen der Christologie, der heilsgeschichtlichen und der metaphysischen, zeichnen die systematischen Grundlinien noch einmal nach, um die differenzierte Einheit einer sogenannten Aufstiegs- und einer sogenannten Abstiegschristologie zu unterstreichen (vgl. SW 22/1b, 836–861). Unter den beigegebenen Kurzbeiträgen, welche die Thematik unter verschiedenen Aspekten, etwa demjenigen der Stellung Jesu in nichtchristlichen Religionen, vertiefen, ziehen Statements zu dem ehemals vielbeachteten Buch des Spiegelherausgebers Rudolf Augstein »Jesus − Menschensohn« (1972) und die Diskussionsbeiträge zur einschlägigen christologischen Debatte (SW 22/1b, 876–881; 882 f.; 943–975) besondere Aufmerksamkeit auf sich. Interessant und signifikant ist ferner, was Rahner zur einzigartigen soteriologischen Bedeutung Jesu Christi und zur Universalität des Heils ausführt (SW 22/1b, 884–907).

Als Resultat von Rahners Überlegungen zur Frage »Christologie heute?« (SW 22/1b, 925–937, hier: 936 f.) ergibt sich, dass man sich gleichzeitig zu ihrer klassischen Gestalt zu bekennen, diese aber nicht als die einzig mögliche orthodoxe Form zu behaupten, sondern die Möglichkeit innovativer Reformulierungen einzuräumen habe. Damit ist eine hermeneutische Regel formuliert, die ihre Bestätigung nicht nur in Bezug auf Rahners Christologie, sondern auch in anderer Hinsicht findet, etwa durch das SW 22/2 gesammelte Schrifttum. Dieses ist nach Sachkomplexen gegliedert, um dann innerhalb dieser Ordnung chronologisch dargeboten zu werden, »wobei gegebenenfalls Differenzen zwischen Entstehungs- und Publikationsdaten zu beachten sind« (SW 22/2, XIII). Ein erster Komplex umfasst Texte zur theologischen Anthropologie einschließlich Protologie und Gnadenlehre sowie diverse Beiträge zur Freiheitsthematik; auch die »Frage nach der Rechtfertigung heute« (SW 22/2, 34–38) wird eigens gestellt. Es folgt eine Textgruppe mit eschatologischen Themen unter besonderer Berücksichtigung des Todes des Einzelnen und der individuellen Eschatologie. Über einen sogenannten Zwischenzustand, der zwischen besonderer und allgemeiner Eschatologie vermitteln soll, äußert sich Rahner zurückhaltend (SW 22/2, 245–253). Studien zur Heilsfrage der Nichtchristen wird eine besondere Rubrik zugeteilt. Es folgen Texte zu den in nachkonziliarischer Zeit intensiv diskutierten Themen von Kirche, kirchlichem Leben und kirchlichem Lehramt, Reflexionen zur Lage der wissenschaftlichen Theologie und ihrem Verhältnis zur Philosophie sowie Diskussionen von Werken von Hans Küng unter besonderer Berücksichtigung desjenigen zum Dogma der päpstlichen Unfehlbarkeit, wie sie das I. Vatikanische Konzil definierte und das II. rezipierte.

9. Die Rahner-Küng-Kontroverse

Rahner hält die Küngsche Hauptthese, wonach zwar der Kirche als Ganzer Indefektibilität zu attestieren, ihr indefektibles Bleiben in der Wahrheit aber nicht durch ein unfehlbares Lehramt zu garantieren sei, unter katholischen Bedingungen für inakzeptabel. Sie widerspreche »der ganzen katholischen Theologie mindestens seit der Reformation« (SW 22/2, 707) und insbesondere der ausdrücklichen Lehre des I. und II. Vatikanischen Konzils. Daraus wird gefolgert: »Die Kontroverse über Küngs These kann man von der Sache her nicht mehr als eine innerkatholische theologische Kontroverse betrachten.« (SW 22/2, 708) Zwar wolle sich Küng nach eigenem Bekunden von der − tatsächlichen oder vermeintlichen − »protestantischen These einer grundsätzlichen Defektibilität jedes auch noch so absolut vollzogenen Glaubenssatzes« (SW 22/2, 717) distanzieren; »in Wirklichkeit aber«, so Rahner, »wiederholt er nur diese These« (ebd.). Küng ist also nach Rahners Urteil kein Katholik mehr, sondern ein Protestant, wozu er sich gefälligst auch bekennen solle.

Im Gegensatz zu Küng tritt Rahner dezidiert für die christliche Notwendigkeit absolut bejahbarer Sätze ein, deren Möglichkeit und Faktizität er ausdrücklich von der Gegebenheit eines kirchlichen Lehramtes abhängig macht, das unter bestimmten Bedingungen infallibel zu urteilen vermag. Wie er diesen, nach seinem Urteil unauflöslichen Zusammenhang bestimmt und wie er seine Bestimmung mit der von ihm offensiv vertretenen Theorie der Geschichtlichkeit von menschlichen Sätzen im Allgemeinen und Glaubenssätzen im Besonderen verbindet, gehört zu den inter-essantesten Fragen der Rahnerexegese. Küng äußerte mehr oder minder unverhohlen den Verdacht, dass Rahners Grenzziehung zwischen Neu- und Uminterpretation eines mit Infallibilitätsanspruch auftretenden Satzes auf einer Erschleichung beruhe. Rahner hinwiederum stellte dies nicht ohne Schärfe in Abrede und äußerte die Vermutung, »daß bei einer genaueren Bestimmung des Begriffs Irrtum und bei einer deutlicheren Abgrenzung des Irrtums gegen Inadäquatheit, Mißverständlichkeit, Gefahr des Irrtums usw. es möglich wäre, daß Küng mindestens für gewisse Sätze zugibt, daß sie indefektibel wahr sind und als solche amtlich verkündet werden können« (SW 22/2, 721).

Obwohl inzwischen Theologiegeschichte, bleibt die Rahner-Küng-Kontroverse sachlich aktuell, und zwar nicht zuletzt in ökumenischer Hinsicht. Gefordert ist, mit Rahner zu reden, »eine genauere Theorie der Geschichtlichkeit von Sätzen […], in der deutlich wird, daß jeder menschliche Satz wegen der Einheit und der noch andauernden Geschichte des menschlichen Bewußtseins grundsätzlich und notwendig nach vorne offen bleibt für eine weitere Interpretation, so daß die Geschichte der Interpretation auch des ›infallibelsten‹ Satzes immer noch andauert« (SW 22/2, 717). Was für den Bedeutungsstatus von Sätzen und Satzzusammenhängen gilt, trifft in modifizierter Form auch auf die Stellung des Sprechers und des Schreibers von Sätzen zu. Rahner etwa bestimmt seinen Stand entschieden als denjenigen eines katholischen Theologen; er historisiert seinen Status aber zugleich und mit ihm die Stellung der katholischen Kirche in der Geschichte, in Bezug auf deren spezifisch römische, päpstlich zentrierte Gestalt er eine erst nachreformatorische Genese nicht ausschließt.

Rahner wollte, wie er selbst wiederholt sagte, »als Dogmatiker ein ›systemimmanenter‹ Theologe« (SW 22/2, 729) sein und bleiben und daher seine Theologie dem Urteil des kirchlichen Lehramts und seiner römischen Spitze betont unterstellen.

Das aktuelle Glaubensbewußtsein der heutigen Kirche ist für mich selber eine theologische Instanz, und zwar so, wie dieses sich in den einen absoluten Glaubensassens fordernden Lehrentscheidungen des ordentlichen oder außerordentlichen Lehramts der Kirche ausspricht. Für mein theologisches Verständnis gehörte und gehört dies zu den Grundlagen einer katholischen Theologie. (SW 22/2, 726)

Dass sich dies anderen Theologen und anderen Christen anders darstellt, hat Rahner nicht nur zur Kenntnis genommen, sondern respektiert:

Alle Christen in der Welt, die mit dem römischen Papst nicht in einer Einheit leben, sagen doch, daß der Anspruch des Papstes, wie er vom I. Vatikanum umrissen und vom II. Vatikanum wiederholt wurde, für ihr Wahr- heitsgewissen nicht annehmbar ist. Zu einer solchen Meinung kann man verständlicherweise kommen, sonst wären diese unzählig vielen Leute dumm oder böswillig, was ich beides selbstverständlich nicht behaupten kann. Aber ich bleibe bei der Meinung, daß das römische Lehramt das Recht hat, darüber zu befinden, was katholisch gelehrt werden kann und was nicht. Der katholische Theologe bleibt nur dann schlechthin ein ka-tholischer Theologe, wenn er diese römische Grenzziehung respektiert. (SW 22/2, 777)

Eine solche Selbstpositionierung stellt, solange sie nicht zu unmittelbarer Selbstinsistenz entartet, sondern verständigungsorientiert vertreten wird, keineswegs das Ende des ökumenischen Dialogs, sondern eine − durchaus auch von der evangelischen Seite zu erwartende − Grundbedingung seiner Möglichkeit dar. Zur Diskussion muss dann vor allem die Frage gestellt werden, wie sich die Positionalität, die individuell und sozial nicht nur unvermeidbar, sondern wünschenswert ist, zu ihrem Anspruch auf Wahrheit verhält, der ohne Allgemeinverbindlichkeitsintention nicht sein kann, was er ist.

10. Strukturwandel kirchlicher Öffentlichkeit

Neben den umfangreichen Bänden SW 21 und 22, die in SW 22/2 mit Vorworten Rahners zu eigenen Werken, mit Geleitworten zu Arbeiten über seine Theologie sowie mit Vorworten, Stellungnahmen und Hinweisen zu sonstigen Arbeiten beschlossen werden, ist unter den Textreihen der dritten Schaffensperiode SW 24 vom Titel her direkt auf das Konzil bezogen, und zwar unter dem Gesichtspunkt seiner praktischen Umwertung in der Ortskirche:

Diese Zielangabe ist in einem weiten Sinne zu verstehen. Es gehören Grundlagenreflexionen zur Situation der Kirche, zu den Aufgaben der Zeit und zur Frage nach zukünftigen, sich abzeichnenden Entwicklungen dazu. Hinzukommen viele Gelegenheitstexte, die anläßlich bestimmter Ereignisse in Kirche und Theologie, aber auch in der Gesellschaft der Bundesrepublik Deutschland Stellungnahmen erforderten oder auslösten. (SW 24/1, XIII)

Die nötigen Hinweise zu ihrer zeitgeschichtlichen Einordnung werden im editorischen Bericht gegeben (vgl. SW 24/1, XIV–XXV). Dargeboten wird das Textmaterial in acht Sachkomplexen. Der erste und umfangreichste (SW 24/1, 1–324) enthält theologische Reflexionen prinzipieller Art etwa zum Problem der Säkularisation, zur Demokratie in der Kirche und zur kirchlichen Sozialarbeit oder zur gesellschaftskritischen Funktion der Christenheit und ihrer evangelisierend-missionarischen Aufgabe. Überlegungen zur Stellung und Aufgabe der Laien, insbesondere der Frauen in der Kirche, schließen sich als ein zweiter Themenkomplex an (SW 24/1, 325–352). Im Schlussabschnitt des ersten Teilbandes von SW 24 (SW 24/1, 353–418) sind amtstheologische Texte gesammelt, beispielsweise zur Erneuerung des Diakonats in Deutschland, zur nachkonziliaren Arbeit der römischen Kirchenleitung, zur Frage, ob der Papst von den Bischöfen gewählt werden soll, und zum Verhältnis von Primat und episkopaler Kollegialität.

Von besonderem Interesse für die Geschichte meiner eigenen Landeskirche, der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern, ist der in der Süddeutschen Zeitung vom 13. März 1974 veröffentlichte Brief Rahners an den Münchener evangelischen Pfarrer und späteren Oberkirchenrat für den Kirchenkreis München und Oberbayern, Dr. Martin Bogdahn, zur Frage der ökumenischen Relevanz der Ordination von Frauen, über die damals die bayerische Landessynode zu befinden hatte. Rahner hält, wenn man so sagen darf, den Ball flach: Zwar entstünde bei Einführung der Ordination von Frauen »eine weitere kirchenrechtliche und pastorale Differenz zur römisch-katholischen Kirche, wie sie zur Zeit gegeben ist, nicht aber − nach meiner persönlichen Ansicht − eine neue dogmatische Differenz« (SW 24/1, 417). Rahner bestreitet der kirchlichen Tradition, Frauen nicht zu ordinieren, den »absolut verbindlichen Charakter eines Dogmas (vorgetragen durch das ordentliche Lehramt)« (ebd.), und erklärt sie »für eine bloß menschlich geschichtliche« (ebd.).

Im Zentrum des vierten Themenkomplexes, mit dem der zweite Teilband von SW 24 eingeleitet wird (SW 24/2, 419–660), steht eine Studie zum »Strukturwandel der Kirche als Aufgabe und Chance« (SW 24/2, 490–579), mit welcher Rahner der gemeinsamen Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland (vgl. SW 24/1, XIV ff.) »einen Rahmen grundsätzlicher Themen anzubieten [versuchte], die seiner Meinung nach vordringlich zu bearbeiten seien« (SW 24/1, XXXVIII). Mehrere Texte, die unter der Überschrift »Gemeinsame Synode« gesammelt sind, gehören in den Kontext dieser Schrift, die dezidiert zu einem konstruktiven Umgang mit den kirchlichen Krisen der Zeit rät. Dass dabei »Konflikte in der Kirche« offen auszutragen sind, war Rahners erklärte Meinung, wie die unter besagter Überschrift gesammelten Texte in SW 24/2, 661–832 belegen. Die spektakulärste kirchliche Krise wurde in der unmittelbaren Nachkonzilszeit durch die Enzyklika »Humanae vitae« Pauls VI. vom Juli 1968, durch die sogenannte Pillenenzyklika ausgelöst. Drei Texte Rahners hierzu sind in SW 24/2, 735–769 dokumentiert. Hinzukommen neben thematischen Grundsatzartikeln Beiträge zur Diskussion um den belgischen Kardinal Suenens, der damals in einer Reihe von Interviews entschiedene kirchliche Reformmaßnahmen einforderte, zum Ende der katholischen Wochenzeitschrift »Publik« oder zu Fragen der Meinungsfreiheit in der Kirche. Sieben Interviews Rahners zur kirchlichen Situation (SW 24/2, 833–869), eine Reihe von »Parerga« (SW 24/2, 871–897), etwa zur Verjährungsfrist für Naziverbrechen, die Rahner ausdrücklich verneint, zur Mondlandung oder zur Frage, wovon die Beatles singen, sowie Begleittexte und Vorworte zu diversen Zeitschriftenheften und Büchern (SW 24/2, 899–925) beschließen SW 24.

»Was meine ich, wenn ich sage: Ich sage etwas«, ist ein Gespräch zweier Interviewpartner mit Karl Rahner betitelt, das am 4. April 1971 vom Zweiten Deutschen Fernsehen ausgestrahlt wurde (SW 24/2, 456–462). Weitere Sendungen folgten: »Was meine ich, wenn ich sage: Gott spricht« (SW 24/2, 463–470). − »Was meine ich, wenn ich sage: Jesus ist Gott« (SW 24/2, 471–478). − »Was meine ich, wenn ich sage: Leben nach dem Tode« (SW 24/2, 479–486). Provoziert wurden diese Fragen durch Kontroversen im Zusammenhang der legendären Würzburger Synode. Rahners hermeneutische Grundregel für ihre Beantwortung besagt, dass jedes menschliche Wort und alle Sätze, die wir sprechen, einen Sinn ergeben und verstanden werden nur aus einem größeren Kontext heraus, was auch für Worte und Sätze des Glaubens gelte, die daher notwendig zu kontextualisieren seien. Genau um jene Kontextualisierung ist es Rahners 1966 erstmals publiziertem »Grundkurs des Glaubens« zu tun, seinem Buch mit der wohl breitesten Publikumswirkung. Die Monographie basiert auf einführenden Vorlesungen in den Begriff des Christentums, die Rahner in München und Münster gehalten hat. Die Edition in SW 26, 1–432 bzw. 442 »bietet eine kritisch revidierte Fassung der von Rahner zum Druck gebrachten Ausgabe« (SW 26, XIV). Beigegeben sind das Vorwort zur japanischen und zur ungarischen Version sowie Aufsätze und Interviews, die mehr oder minder direkte Bezüge zum »Grundkurs« aufweisen. In dem ersten Aufsatz gibt Rahner eine abschließende Selbsteinschätzung seines Buches: Er möchte wegen des Fehlens vieler Probleme, mit denen er sich vierzig Jahre lang beschäftigt habe, nicht, dass man es »als die systematische und alles integrierende Darstellung« seiner Theologie wertet, meint aber, dass das Buch »auf der ersten Reflexionsstufe doch einen Überblick über das Ganze der christlichen Glaubenslehre« biete (SW 26, 459).

11. Grundkurs des Glaubens

Dargeboten wird im Grundkurs nach wissenschafts- und erkenntnistheoretischen Vorbemerkungen das Ganze in neun Gängen und einem kleinen Epilog zu Kurzformeln des Glaubens. Der erste Gang ist dem Menschen als Wesen der Transzendenz und potentiellem Hörer des Wortes, der zweite dem absoluten Geheimnis Gottes, vor welchem der Mensch steht, der dritte seiner radikalen Schuldbedrohtheit, der vierte schließlich dem Menschen als dem Ereignis der freien, vergebenden Selbstmitteilung Gottes gewidmet, welche in den Gängen fünf und sechs heils- und offenbarungsgeschichtlich auf die Menschwerdung Gottes in Christus hin entfaltet wird. Die drei abschließenden Folgegänge thematisieren das Christentum als Kirche, bieten Bemerkungen zum christlichen Leben und zur Eschatologie, deren hermeneutische Prämissen skizziert werden, um die eschatologische Glaubenserwartung sodann in individueller und kollektiver Perspektive zu skizzieren.

Das Buch lehrt keine Apokatastasis, unterstreicht aber eine legitime Hoffnung auf eine eschatologische Allversöhnung, auch wenn der Mensch in seiner noch offenen Freiheitsgeschichte immer und unüberholbar mit der Möglichkeit eines endgültigen Verlorengehens rechnen muß. (SW 26, 457 f.)

Ein Vergleich des »Grundkurses« mit dem in SW 4, 419–448 aufgenommenen »Aufriß einer Dogmatik« kann interessante formale und materiale Aufschlüsse weit über bloß organisationstechnische Fragen hinaus geben. Aufschlussreich ist ferner, den anthropologisch ausgerichteten Ansatz mit den metaphysisch-religionsphilosophisch-fundamentaltheologischen Grundlegungen der Frühzeit zu vergleichen. Als ein Verstehensschlüssel zu dem Gesamtwerk, dessen Inhalt hier auch nicht ansatzweise erörtert werden kann, mag folgender Passus dienen:

Das Geheimnis in seiner Unumgreifbarkeit ist das Selbstverständliche. Wenn Transzendenz nicht irgend etwas ist, das wir nebenbei gleichsam als metaphysischen Luxus unseres intellektuellen Daseins betreiben, sondern wenn diese Transzendenz die schlichteste, selbstverständlichste, notwendigste Bedingung der Möglichkeit allen geistigen Verstehens und Begreifens ist, dann ist eigentlich das heilige Geheimnis das einzige Selbstver- ständliche, das einzige, was in sich selber auch für uns gründet. (SW 26, 27)

12. Pater Rahner SJ

Rahners Theologie ist weitverzweigt und gegen vielerlei Richtungen hin offen, findet aber ihren tiefsten Wurzelgrund im »Chris-tentum ignatianisch-jesuitischer Prägung«¹. Dieses bestimmt Genese, systematische Struktur und Grundanliegen seines Denkens, für welches nicht von ungefähr theologische Neuansätze im Jesuitenorden wie diejenigen Pierre Rousselots SJ, Joseph Maréchals SJ oder Henri de Lubacs SJ mit bestimmend geworden sind.² Neben der Theorie war ihm die praktische Erneuerung des Ordenslebens ein Herzensanliegen. Dies bezeugen zusammen mit SW 1 und SW 13 die in SW 25 gesammelten Dokumente. Sie enthalten u. a. Jesuitenporträts und Texte zu den Quellen ignatianischer Spiritualität, zur Reform der Orden im Allgemeinen und des Jesuitenordens im Besonderen, aber auch zu Fragen des Alltags von Ordensleuten, bei deren Beantwortung Rahner »den Mantel der Gelehrsamkeit zum Teil völlig ab(legt), um konkrete Hilfe zu leisten« (SW 1, C). Kommentare »zu einigen kritischen Situationen und Fragestellungen des Jesuitenordens in den 70er/80er Jahren des 20. Jahrhunderts« (ebd.) sowie biographische und autobiographische Notizen sind beigegeben.

Zur Frage, welche Laudatio ihm die liebste sei, bemerkte Rahner, er sei Priester und Theologe und damit habe es sich; denn das seien die wirklichen Bezeichnungen, die etwas besagten (vgl. SW 20, XV). Dieser Selbsteinschätzung entspricht, dass er »sich ungern mit ›Herr Professor‹, sondern lieber mit ›Pater Rahner‹ ansprechen« (ebd.) ließ. 52 von seinen 62 Ordensjahren war Rahner Priester. Von seiner ureigenen priesterlichen Existenz und von der anderer Ordens- und Weltpriester geben die Beiträge zum Amt in der Kirche Zeugnis, die in SW 20 vereint sind. Am Anfang stehen neben einer Kurzmonographie »Vom Sinn des kirchlichen Amtes« (SW 20, 3–25) verschiedene, bei diversen Gelegenheiten und im Lauf eines Vierteljahrhunderts entstandene »Aufsätze, Ansprachen, Betrachtungen und Gebete« (SW 20, XXXVI), die im Jahr 1967 in über- arbeiteter Form und unter dem Titel »Knechte Christi − Meditationen zum Priestertum« (SW 20, 26–188) zu einem kleinen Buch zusammengestellt worden sind. Über Sinn und Zweck der Sammlung hat sich Rahner in einem Vorwort selbst ausgesprochen (SW 20, 26–28). Die meisten Texte »stammen aus der ›vorkonziliaren‹ Zeit« (SW 20, 26), der älteste zur Priesterbeichte aus dem Jahr 1943; er wird in der Ursprungsfassung und in der Form, die er 1967 gefunden hat, synoptisch wiedergegeben (SW 20, 128–179). Dazu kommen Abhandlungen über den Glauben des Priesters heute, über die Gnade seines Amtes und das Verhältnis von priesterlichem Amt und persönlicher Heiligkeit, über Christus als Beispiel priesterlichen Gehorsams sowie zur Priesterweihe.

Besonderes Interesse hat generell und aus gegebenem Anlass Rahners an einen Mitbruder gerichteter offener Brief über den Zölibat des Weltpriesters im heutigen Gespräch auf sich gezogen (SW 20, 112–127). Rahner polemisiert darin gegen selbsternannte Anwälte für eine Freigabe des Zölibats, die so täten, »als ob diese die Tore des Paradieses öffnen würde für die armen Geistlichen, die nur von einem antiquierten Kirchengesetz widernatürlich an ihrem Glück und an der Entfaltung ihrer ›Persönlichkeit‹ gehindert werden« (SW 20, 113). Rahners konstruktiver Grundsatz, der auch sein Ehemodell prägt, lautet: »Man wertet die Ehe nicht ab, wenn man den Zölibat als christliche Möglichkeit im Evangelium erfährt und sich dazu berufen weiß.« (SW 20, 117) Hinzu komme, dass sich ein rundum gelungenes Ehe- und Familienleben kaum häufiger finde als ein völlig erfülltes Leben im Zölibat. Zu beiden Lebensformen bedürfe es des Glaubens sowie einer Liebe und Hoffnung, die über die bloße Erfahrungswirklichkeit hinausweisen würde, ohne sie zu verlassen. Manche meinten, man könne Rahners Brief an einen Mitbruder zugunsten des Priesterzölibats nach erfolgter Veröffent-lichung der »Wuschel«-»Fisch«-Briefe von Luise Rinser an ihn ³ »ad acta legen«⁴. Die Editoren von SW 20 halten mit Gründen dagegen und gelangen zu dem Ergebnis, der Brief sei und bleibe »ein ernsthaftes Zeugnis für eine selbstgewählte, durchaus auch harte Lebensform und ihre Realisierung in der katholischen Kirche« (SW 20, XII).

Auch in den weiteren Teilen von SW 20, die Aufsätze (SW 20, 189–315), Interviews (SW 20, 317–352), ergänzende Texte und Stellungnahmen (SW 20, 353–382) sowie eine unveröffentlichte Primizpredigt, eine Recollectio über den priesterlichen Dienst und eine Predigt anlässlich des Silbernen Priesterjubiläums des Benediktinerabtes Odilo Lechner in St. Bonifaz/München am 26. Dezember 1981 (SW 20, 383–403) enthalten, spielt die Zölibatsfrage eine wichtige Rolle (SW 20, 295 ff.; 319 ff.; 355 ff.). Wichtiger für Rahner waren dennoch andere Fragen priesterlicher Existenz und priesterlichen Selbstverständnisses, nämlich solche, die auf das theologische Wesen des kirchlichen Amtes, auf das, mit CA XIV zu reden, »publice docere aut sacramenta administrare«, auf die öffentliche Predigt und Sakramentsverwaltung gerichtet sind, wozu es auch nach evangelischer Lehre einer ordentlichen Berufung bedarf. Im apostolischen »ministerium docendi evangelii et porrigendi sacramenta« (CA V, 1), im Amt der Evange-liumsverkündigung in Wort und Sakrament, ist der Dienst an der Einheit und Katholizität, will heißen: Allgemeinheit der Kirche konstitutiv mitgesetzt. Ja, man wird sagen dürfen, dass die eigentümliche Besonderheit des ordinationsgebundenen Amtes dem allgemeinen bzw. gemeinsamen Priestertum aller Getauften gegenüber, wie es in individuellen und sozialen Charismen wahrgenommen wird, in der besonderen Sorge um dessen Allgemeinheit und damit um die Katholizität und Einheit der Kirche besteht, die dem Amt in spezifischer Weise aufgetragen ist. Rahner hätte dem wahrscheinlich nicht widersprochen, auch wenn seine Amtslehre mit der im Augsburger Bekenntnis vertretenen keineswegs einfachhin deckungsgleich ist.

13. Handbuch der Pastoraltheologie

Wie sich Rahner das Verhältnis von Priestertum aller Getauften und ordinationsgebundenem Amt sowie die spezifische Differenz beider präzise dachte, wie er über die Gliederungsformen des in sich einen Amtes der Kirche und namentlich über die Beziehung von Diakonat, Presbyterat und Episkopat sowie über die Stellung des Papstes und der römischen Zentralregierung urteilte usf., kann man sich bündig anhand seines Beitrags über die Träger des Selbstvollzugs der Kirche im zweiten Kapitel des Handbuchs der Pastoraltheologie verdeutlichen, das in Erstauflage in den Jahren 1964 bis 1969 erschien. Der Text ist zusammen mit den sonstigen Anteilen Rahners am Handbuchprojekt sowie einschlägigen Vorstudien (SW 19, 1–43) und zweier thematisch zugehöriger Aufsätze (SW 19, 501–531) in SW 19, 45–499 dokumentiert (vgl. SW 19, 80–147). Konzeptionell ent scheidend für Rahners Situierung der Praktischen Theologie im Ganzen der theologischen Disziplinen sowie für seinen pastoraltheologischen Entwurf ist der − transzendentale − Ansatz bei einem strukturellen Sinnbedürfnis des Menschen, das zwar noch kein reales Bewusstsein der Wirklichkeit Gottes darstellt, aber ein Indiz menschlicher Offenheit für die Thematik, von der kirchliche Verkündigung und Theologie handeln.

Rahners Anthropologie nimmt eine direkte Proportionalität zwischen Freiheit und Selbständigkeit des Menschengeschöpfs und seiner kreatürlichen Abhängigkeit von Gott an. Der allmächtige Schöpfer will, dass sein Geschöpf selbständig und ein autonomes Ich sich gegebener Freiheit sei, welches sich nicht in der verkehrten Form unmittelbarer Selbstbestimmung und Selbstdurchsetzung realisiert, sondern auf vermittelte und in einer auf Vermittlung bedachten Weise, nämlich so, wie es seiner kreatürlichen Bestimmung entspricht. Das Menschengeschöpf ist nach Rahner als kreatürliches Ebenbild Gottes zur Gotteskindschaft bestimmt und daher ansprechbar für das Wort göttlicher Selbstmitteilung, das in der Geschichte Jesu Christi tatsächlich erging, um sich kraft des Hl. Geistes aktuelles Gehör zu verschaffen und zu gegenwärtiger Einsicht zu bringen. Die Sendung der Kirche als der, wie Rahner in seiner ekklesiologischen Grundlegung im ersten Teil des »Handbuches für Pastoraltheologie« sagt, »Präsenz der Selbstmitteilung Gottes als Wahrheit und Liebe« (SW 19, 62) hat hierauf Bezug zu nehmen, und von diesem Bezug her ist die pastorale Praxis zu gestalten, deren Grundfunktionen Wortverkündigung und Sakramentsverwaltung sind, wie Rahner im dritten Kapitel des Handbuchs detailliert ausführt (SW 19, 148–180). Von dem nachfolgenden vierten werden sodann die anthropologischen Voraussetzungen für den Selbstvollzug der Kirche eigens namhaft gemacht (SW 19, 181–196).

Es folgen acht weitere Handbuchkapitel: zu den formalen Grundstrukturen der Heilsvermittlung, zur theologischen Analyse der Gegenwart der Kirche als der Situation ihres Selbstvollzugs, zum kirchlichen Verhältnis zur Gegenwartslage im Allgemeinen, zu den Grundprinzipien der heutigen Mission der Kirche, zu ihrem generellen Weltverhältnis und zu ihrem Verhältnis zu verschiedenen Kultursachgebieten, namentlich zur Wissenschaft; das elfte ist mit der Wendung »Sorge der Kirche für das Leben des Glaubens heute« umschrieben, das zwölfte den pastoralen Institutionen auf gesamtkirchlicher Basis gewidmet. Rahners Beiträge zum »Handbuch der Pastoraltheologie« schließen mit Reflexionen unter dem Motto »Die Zukunft der Kirche hat schon begonnen« (SW 19, 474–488). Dies sei deshalb der Fall, weil die künftige Gestalt der Kirche unserer Gegenwart schon als geheimnisvolle − Schöpferfreiheit und kreatürliche Freiheit des Menschengeschöpfs umfassende − Entelechie eingestiftet ist, »weil Gott selbst mit seinem eigenen Leben und seiner eigenen Freiheit sich in Gnade der Geschichte seiner Welt eingestiftet hat« (SW 19, 488). In Jesus Christus habe sich dies definitiv ereignet, und zwar in ein für allemal gültiger Weise, wie der Geist es bezeugt, um so jenen Selbstvollzug der Kirche zu begründen, der die Theologie im Allgemeinen und die Praktische im Besonderen formal und inhaltlich bestimmt.

Das Programm des pastoraltheologischen Handbuchprojekts, als dessen »Vater« (SW 19, XXVI u. XXVIII) Rahner fungierte, beruht auf der pneumatisch erschlossenen Grundeinsicht der Christologie. Sie reflektiert sich u. a. in der in den beiden Auflagen des ersten Handbuchbandes dokumentierten Entwicklung, den Begriff des »Ursakraments«, der anfangs die Kirche bezeichnete, mehr und mehr Jesus Christus vorzubehalten und die Kirche im Unterschied dazu »Grundsakrament« zu nennen. Dass damit zunächst nur eine terminologische Verlegenheit beseitigt, nicht aber das Verhältnis von Christologie und Ekklesiologie einer genauen begrifflichen Bestimmung zugeführt ist, war Rahner stets bewusst, so dass das Problem keiner Hervorhebung bedarf, so wichtig es sich gerade in ökumenischer Hinsicht darstellt. Bleibt hinzuzufügen, dass Rahner seine ekklesiologische Grundlegung Praktischer Theologie in SW 19 durch eine Fülle von Schriften zur Spiritualität und zum christlichen Lebensvollzug ergänzt hat, die in SW 23 gesammelt sind. Unter den Texten befinden sich auch theologische Meditationen zu alltäglichen Dingen (SW 23, 471–487) wie Arbeiten, Gehen, Sitzen, Sehen, Lachen, Essen und Schlafen, mit dem wir »ein gutes Drittel unseres Lebens« (SW 23, 483) zubringen. In diesem Sinne sei, falls nicht ohnehin schon erfolgt, eine kurze Lesepause eingelegt in der Gewissheit, dass der Herr den Seinen das Nötige »im Schlafe gibt« (ebd.; vgl. Ps 127,2b).

IV Sammlung (ab ca. 1977)

»Gescheite«, meint Rahner, »haben es leichter, feige zu sein« (SW 31, 503). Dies sei keine Entschuldigung für das notorische Defizit an Zivilcourage des ordentlichen oder außerordentlichen Herrn Professors, wohl aber eine Erklärung für den mangelnden Mut, der ihn und seinesgleichen nicht selten kennzeichne. »Er ist eigentlich nicht wirklich feiger (im Herzensgrund, wo in jedem auch Feigheit sitzt) als andere Leute. Aber seine Gescheitheit macht es seiner Feigheit leichter, als es bei anderen Leuten möglich ist, auf die an sich gebotene Courage zu verzichten.« (SW 31, 504) Der solches feststellte, war selbst Professor und ein gescheiter dazu. Mangel an Mut wird man ihm dennoch nicht vorwerfen können. Auch im Alter ist er keineswegs feige geworden. Man wird im Gegenteil sagen dürfen, dass seine Couragiertheit im Laufe der Jahre immer mehr zunahm. Von einer Altersweisheit, der im Grunde alles recht ist, wenn nur die Ruhe bewahrt wird, wollte Rahner bis in den Tod hinein nichts wissen. Dies belegen die späten Interviews und Stellungnahmen zu brennenden Themen von Kirche und Gesellschaft in SW 31, aber auf ihre Weise auch die übrigen Texte der vierten und letzten Schaffensperiode, die in den Bänden 27 bis 30 dokumentiert sind: SW 27 enthält, wie schon erwähnt, Schriften zur ökumenischen Theologie, SW 28 solche zu Kirchenfragen, zur Jugend und zur christlichen Weltgestaltung, SW 29 späte Beiträge zur Praxis des Glaubens, SW 30 zur Fundamentaltheologie und zur Dogmatik.

Um aus dem letztgenannten Band vorerst nur einen kurzen Text (SW 30, 801–803) zu zitieren, weil er das Thema der Couragiertheit direkt angeht: »Zur sachlichen Ausgewogenheit in der Mitte muß manchmal auch der Mut zur Einseitigkeit, zum Eintreten für eine Entscheidung gehören, die nicht allen gefällt und nicht apriori gerechtfertigt werden kann, für die man gegen andere, die man schätzt und die vielleicht noch weiter ›oben‹ stehen, eintreten muß.« (SW 30, 803) Der Satz findet sich in einem Beitrag Rahners für die Kirchenzeitung des Bistums Mainz vom 2. Oktober 1983 anlässlich der Bischofsernennung Karl Lehmanns, seines langjährigen Assistenten an den Universitäten von München und Münster, mit dem er »auch nach dieser Zeit immer in freundlicher Verbindung« (SW 30, 801) blieb. Andere Verbindungen brachen ab. Es lasse sich nicht verschweigen, schreibt Karl Kardinal Lehmann in einem Porträt seines ihm freundschaftlich verbundenen Lehrers SW 1, XII–LXVII, »daß K. Rahner in seinen letzten Lebensjahren manche Freunde verloren hat« (SW 1, XXVII). Einige seiner ehemaligen Weggenossen insbesondere aus dem klerikalen Lager werteten seine zuweilen mit »einer dezidierten Schärfe oder einer gewollten Einseitigkeit« (ebd.) vorgetragenen Interventionen nicht als Zeichen tapferen Muts, sondern der Sturheit und eines fortgeschrittenen Altersstarrsinns. Man kann verstehen, dass Rahner darüber ergrimmte, wobei der Grimm zunehmend schwächer und müder ausfiel. »Man liegt«, wie Lehmann konstatiert, »wohl nicht ganz falsch, wenn man doch einen resignativen Zug sehen konnte angesichts kirchlicher wie auch theologischer Entwicklungen und vielleicht auch ein Bedauern, bei nachlassenden Kräften nicht mehr so energisch eingreifen zu können wie vormals.« (SW 1, XXVIII f.)

1. Ökumenischer Theologe

In Theorie und Praxis der Ökumene hat Rahner, wie bereits festgestellt, erst verhältnismäßig spät direkt eingegriffen, dann aber umso energischer, wie die von Karl Lehmann und Albert Raffelt bearbeiteten Schriften zum Thema »Einheit in Vielfalt« in SW 27 belegen. »Gib, was du von uns verlangst«, lautet im Anklang an entsprechende Wendungen in Augustins Confessiones (10, 40.45.60 u. ö.; SW 27, 517) die zentrale Bitte in einem von Rahner formulierten »Gebet um die Vereinigung aller Christen« (SW 27, 483 f.; hier: 483). Für die ökumenische Einheit der Christen kann nur in der Glaubensgewissheit gewirkt werden, dass sie im dreieinigen Gott begründet und vorgegeben ist, um als Gabe in dankbarer Tat empfangen zu werden. Von diesem Vertrauen sind Rahners Schriften zur ökumenischen Theologie getragen. Sie umfassen frühe Texte (SW 27, 1–38), Vorträge und Aufsätze (SW 27, 39–219) sowie drei Monographien zu »Vorfragen zu einem ökumenischen Amtsverständnis« (SW 27, 223–285), »Einigung der Kirchen − reale Möglichkeit« (SW 27, 286–396), zusammen mit Heinrich Fries verfasst, und »Heil von den Juden?« (SW 27, 397–453), ein Gespräch mit Pinchas Lapide. Beigegeben sind einige Interviews (SW 27, 455–479) sowie das zitierte Gebet, mit dem der Band sinnigerweise schließt.

Obwohl Rahners »Beschäftigung mit ökumenischer Theologie im expliziten Sinne […] erst nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil in den beiden letzten Werkphasen literarisch gewichtig greifbar ist« (SW 27, IX), hat er sich »mit speziellen theologischen Themen in konfessioneller oder auch kontroverstheologischer Absicht« (ebd.) schon vorher beschäftigt, wenngleich für geraume Zeit ohne genauere Kenntnisse der evangelischen Theologietradition. Nähere Aufschlüsse hierzu gibt der editorische Bericht und eine Auflistung einschlägiger Titel Rahners in Anmerkung 2 seines Aufsatzes »Zur Theologie des ökumenischen Gesprächs« (SW 27, 59–92), den er 1968 bei diversen Vorlesungsveranstaltungen an skandinavischen Universitäten vorgetragen hat. Auch seine publizierten Referate beim Ökumenischen Arbeitskreis evangelischer und katholischer Theologen ⁵ sind unbeschadet ihrer gedanklichen Weite »als dogmatische Studien in kontroverstheologischer Absicht einzustufen« (SW 27, XI). Rahners direkte Zuwendung zu Fragen der Kirchen-einigung erfolgte erst im Zuge des II. Vatikanischen Konzils (vgl. SW 27, XIII ff.). Seinen hermeneutischen Grundsatz »Zur Theologie des ökumenischen Gesprächs« hat er in dem besagten Text in Entsprechung zu dem »Gebet um die Vereinigung aller Christen« wie folgt umschrieben: »Wir müssen in einer ökumenischen Theologie […] darüber nachdenken, wie sie deshalb möglich ist, weil es sie faktisch vor einer reflexen Einsicht in ihre Möglichkeit schon als Wirklichkeit gibt.« (SW 27, 62) Mit anderen Worten: »Die letzte Voraussetzung der ökumenischen Theologie ist die in Hoffnung ergriffene Einheit eines schon auf beiden Seiten bestehenden selben, aber der Theologie samt dem begrifflich ausgesagten Bekenntnis noch vorgängigen Glaubens in der rechtfertigenden Gnade.« (SW 27, 66)

Ein rechter und überzeugender Zeuge Jesu Christi kann nur sein, wer von der österlichen Gewissheit lebendiger Selbstbezeugungsfähigkeit seines Herrn im Geiste Pfingstens getragen ist und daher sein Zeugnis und sich als Zeugen nicht unmittelbar mit dem Bezeugten gleichsetzt. Die Selbstunterscheidung der Kirche von ihrem in Jesus Christus und seinem Rechtfertigungsevangelium in der Kraft des göttlichen Geistes gelegten Grund ist die Bedingung möglicher kirchlicher Einheit. »Ist Kircheneinigung dogmatisch möglich?« (SW 27, 119–134) Rahner bejaht diese Frage und kommt zu dem Schluss: »Die heutigen christlichen Großkirchen könnten sich auch institutionell einigen; von ihrem Glaubensbewußtsein her besteht dagegen kein unüberwindliches Hindernis. Wenn das richtig ist, dann ist heute die ökumenische Frage eine Frage an die Träger des Amtes in den Kirchen, viel mehr als eine Frage an die Theologen. Die Amtsträger in den Kirchen dürfen heute nicht mehr so tun, als könnten sie vorläufig nichts machen, weil die Theologen sich nicht einigen können.« (SW 27, 134) Ähnlich wie in dem zitierten Aufsatz von 1973, dem ein Jahr später seine »ein wenig als eine ›Fahrt ins Blaue‹ konzipierte« (SW 27, 224) »Quaestio disputata« zu »Vorfragen zu einem ökumenischen Amtsverständnis« (SW 27, 223–285) folgte, hat sich Rahner ein Jahrzehnt später in seinem vorletzten Lebensjahr in der zusammen mit Heinrich Fries erarbeiteten Programmschrift »Einigung der Kirchen − reale Möglichkeit« (SW 27, 286–396) geäußert, die »seine Position noch einmal pointiert zusammenfaßt und eine intensive Diskussion ausgelöst hat« (SW 27, XVII).

2. Rahner-Fries-Plan

Die Reihe der Thesen, in welcher der Rahner-Fries-Plan entwickelt und vorgetragen wurde, zielte auf eine Anerkennung und auf Erklärung bestehender Kanzel- und Altargemeinschaft zwischen den, wie es hieß, einzelnen Teilkirchen. Im Zusammenhang der achten und letzten These wurden die Möglichkeitsbedingungen, Implikationen und Konsequenzen einer solchen Annahme ausführlich expliziert, um schließlich die Grundgedanken der Thesenreihe noch einmal zusammenzufassen:

Unsere Thesen besagen nicht, daß jetzt schon volle Glaubens- und Kircheneinheit mit allen Konsequenzen gegeben sei. Sie wollen vielmehr auf die nicht utopischen, sondern auf die realen und jetzt schon erfüllbaren Bedingungen einer solchen Möglichkeit hinweisen. Sie wollen verdeutlichen, unter welchen konkreten Voraussetzungen eine solche Einheit gegeben sei, um die schon seit vielen Jahren die Christen in allen Kirchen bitten. Wie lange der Weg zur Einlösung noch dauert, vermögen wir nicht zu sagen, möchten aber beteuern, daß wir für diese Wegstrecke nicht mehr allzuviel Zeit haben. Alle Zeichen der Zeit stehen dafür. (SW 27, 395 f.)

Diese Sätze sind vor mehr als drei Jahrzehnten geschrieben worden. Wie steht es heute um das Empfinden und das Bewusstsein der Dringlichkeit des ökumenischen Problems?

In einem Zwischenbericht über die Arbeit des Ökumenischen Arbeitskreises evangelischer und katholischer Theologen aus dem Jahr 1963 stellte der damalige wissenschaftliche Leiter des Kreises evangelischerseits fest, dass die bisher erreichte dogmatische Übereinstimmung generell »hinter der biblisch-exegetischen zurück [geblieben]«⁶ sei und dass speziell die dogmatischen »Gegensätze in der Verhältnisbestimmung von Gnadenmittel und kirchlichem Amt […], in der Problematik der Fehlbarkeit und Unfehlbarkeit der Kirche und des kirchlichen Amtes, im Verständnis der päpstlichen Amtsgewalt und in den Fragen der Mariologie und der Heiligenverehrung«⁷ nicht hätten überwunden werden können. »Von diesen Gegensätzen her wurde dann auch«, wie Edmund Schlink anfügt, »die Annäherung im Verständnis der kirchengründenden Funktion der Apostel wieder fraglich.«⁸ Zu all diesen Themen ist im letzten halben Jahrhundert im ÖAK und in zahllosen anderen Theologengremien viel gearbeitet worden, ohne dabei den von Rahner und anderen erhofften Durchbruch zu erklärter Kirchengemeinschaft zu erreichen.

Vielleicht empfiehlt es sich, noch einmal bei der »Differenz zwischen kirchenamtlichem und faktischem Glauben« (SW 27, 119) anzusetzen, die Rahner anlässlich seiner Behandlung der Frage dogmatisch möglicher Kircheneinheit diagnostizierte, um genau zu prüfen, welche ökumenischen Konsequenzen aus diesem Ansatz zu ziehen sind. Dass er bei aller Klärungsbedürftigkeit der These einer »normative(n) Bedeutung des faktischen Glaubens« (SW 27, 121) bisher unausgeschöpfte Potentiale enthält, wird man annehmen dürfen. In jedem Fall sind die nicht unerheblichen Spannungen zwischen offizieller Kirchenlehre und dem religiösen Bewusstsein weiter Teile des Kirchenvolkes, wie sie gegenwärtig nicht nur in Bezug auf den römischen Katholizismus zu konstatieren sind, theologisch sehr viel eingehender zu reflektieren, als dies üblicher weise geschieht. Rahner kann dafür aktuelle theoretische und praktische Hilfestellungen geben.

Nicht minder aktuell und hilfreich als Rahners Beiträge zur ökumenischen Theologie sind seine Schriften zur Pastoral, zur Jugend und zur christlichen Weltgestaltung. Um unter den insgesamt 80 Texten aus dem letzten Lebensjahrzehnt, die in SW 28 gesammelt sind und in Kritik und Konstruktion ein eindrucksvolles Zeugnis solidarischer Zeitgenossenschaft geben (vgl. SW 28, XIV ff.), nur einen einzigen, nämlich denjenigen über »Dialog und Toleranz als Grundlage einer humanen Gesellschaft« (SW 28, 731–741) aus der Jesuitenzeitschrift »Stimmen der Zeit« von 1983 zu erwähnen: Rahner nimmt darin ausdrücklich auf die Erklärung des II. Vatikanischen Konzils über die Religionsfreiheit »Dignitatis humanae« Bezug (SW 28, 738) und plädiert mit Nachdruck für Wahrung und Förderung der Prinzipien der Gewissensfreiheit, der zivilen Toleranz und der Nichtidentifikation von Staat und Kirche. Mit diesen Prinzipien, die im ökumenischen Dialog in aller Regel nicht mehr kontrovers sind, sondern einvernehmlich vertreten werden, sollten die christlichen Kirchen als mit einem in seiner menschheitsgeschichtlichen Bedeutung schwer zu überschätzenden Pfund wuchern in der gemeinsamen Gewissheit, dass die Wahrheit nicht anders Anspruch erhebt als kraft der Wahrheit selbst, die sanft und zugleich stark, »suaviter simul ac fortiter« (Dignitatis humanae, 1) den Geist durchdringt, wie es in der vatikanischen Declaratio de libertate religiosa so schön heißt. Statt auf weitere Texte von SW 28 einzugehen, sei nur mehr eigens die informative Fülle hervorgehoben, welche die editorischen Anmerkungen nicht nur zu diesem Band (SW 28, 813–883) bieten. Sie helfen die Texte in Bezug auf Genese und Gestalt zu erschließen, ohne dabei den Leser zu gängeln und in seinem Eigenurteil einzuschränken.

3. Praxis des Glaubens

Man habe schon gesagt, schreibt Rahner im Text seines Vortrags, den er am 20. Januar 1977 in der Katholischen Hochschulgemeinde München über »Elemente der Spiritualität in der Kirche der Zukunft« (SW 29, 307–316) gehalten hat, der Christ der Zukunft sei ein Mystiker »oder nicht mehr« (SW 29, 312). Dass just diese These von ihm selber stammt, wie die editorischen Anmerkungen kundig registrieren (SW 29, 492), scheint er vergessen zu haben, was gut zum prä- bzw. transreflexiven Wesen der Mystik passt, über deren nähere Bestimmung man sich in einer Reihe von Beiträgen in SW 29 orientieren kann. Der Band enthält späte Beiträge zur Praxis des Glaubens, die sich »nur schwer zu thematischen Gruppen ordnen« (SW 29, XV) ließen. Die Grobeinteilung folgt formalen Gesichtspunkten und unterscheidet Gebete (SW 29, 429–436), Interviews (SW 29, 437–458) sowie ergänzende Texte in Gestalt insbesondere von Vorworten (SW 29, 437–481) von fundamentaltheologischen Analysen und Reflexionen (SW 29, 1–427), die ihrerseits nach folgenden Sachgebieten gegliedert sind: 1. Glaubensvollzug; 2. Probleme der Christologie; 3. Heiligenverehrung heute; 4. Kirche − Amt − Sakramente. Man lese, um sich einen kleinen Eindruck vom geistlichen Reichtum der Texte zu verschaffen, z. B. diejenigen über die Mystik (SW 29, 58–66) als »Zu-sich-Kommen der Transzendentalität«, wie Rahner sagt (SW 29, 64), oder die bewegende Meditation des bald 80-Jährigen »Zum theologischen und anthropologischen Grundverständnis des Alters« (SW 29, 145–153), die mit den Worten schließt: »Der alte Mensch ist auf der Grenzlinie zwischen Zeit und Ewigkeit gestellt. Und da hat er seine heiligste Aufgabe. Sie kann eine schwere Last sein. Aber Gott trägt sie mit uns und nimmt sie ab, wenn wir wirklich nicht mehr können.« (SW 29, 153)

Rahner hat nicht nur verschiedene »Stile der Hoffnung des ewigen Lebens im Sterben« (ebd.) akzeptiert, sondern der pneumatischen Einbildungskraft des Glaubens in eschatologischer Hinsicht auch ansonsten keine Vorschriften gemacht, um sie auf spezifische Vorstellungen zu fixieren. Gott wird durch Jesus Christus kraft seines Geistes endzeitlich richten, aber auf Rettung hin, die jedem verbindlich zugesagt ist, der glaubt. Auf diese Gewissheit und ihren verlässlichen Grund kommt es im Leben und im Sterben an. Was der alte Rahner in den in SW 30, 611–675 gesammelten Texten »Über Engel«, »Ewigkeit aus Zeit«, »Fegfeuer«, die »Hölle« sowie die »Auferstehung der Toten« lehrt, affirmiert diese Aussage in seelsorgerlicher Absicht. Auch für die übrigen Texte von SW 30 zur Theologie und zu ihrer Methode (SW 30, 1–205), zum Glauben und seiner aktuellen Situation (SW 30, 207–289), zur Gotteslehre, Christologie und Soteriologie (SW 30, 291–370), zur Theologischen Anthropologie (SW 30, 371–507) sowie zu Kirche, Sakramenten und christlichem Leben (SW 30, 509–609) ist »ein stark pastorales Interesse« (SW 30, XI) auffällig. Zwar handelt es sich dabei um einen »Zug, der Rahner auch früher prägte, nun aber durch die Entbindung vom akademischen Lehramt wohl noch deutlicher auch in den systematischen Arbeiten hervortritt« (ebd.). Ähnliches ließe sich in Bezug auf die beigegebenen Vorworte, Stellungnahmen, Briefe und Interviews (SW 30, 678–793) sagen. In einem letzten Interview (SW 30, 791–793) wird Rahner nach seinen Vorstellungen vom »Leben nach dem Tod« gefragt. Seine Antwort, deren erste Sequenz dem Interview den Titel gegeben hat, lautet:

Stelle dir nicht das und jenes vor, das dir dann selber wieder sehr unzulänglich, lächerlich, kleinlich, allzu menschlich vorkommt. All dein Unvermögen, dir etwas Sinnvolles über den Inhalt dieses ewigen Lebens vorzustellen, kommt letztlich nicht daher, daß es ›nach‹ dem Tode nicht weitergeht oder daß der Mensch gleichsam durch die Kulissen der Geschichte sich in das Nichts hineinstehlen könnte und so aller Verantwortung für sein Leben ledig würde, sondern kommt daher, daß du dem ewigen Gott begegnest, der das unsagbare Geheimnis ist, für das es keine Worte mehr gibt. Und daß diese Begegnung die für dich selige, gnadenvolle, befreiende, das Gute deines Lebens endgültig machende Begegnung ist, das darfst du und sollst du hoffen und sollst jetzt so handeln, daß du es getrost hoffen darfst. (SW 30, 792 f.)

4. Alter und Kindheit

Von Hugo Rahner wird der Satz kolportiert, er werde im Alter die Bücher seines Bruders Karl ins Deutsche übersetzen (vgl. SW 31, 442). Dieser ließ sich fraternale »Frotzeleien« (ebd.) dieser Art durchaus gefallen und gab gerne zu: »da steckt auch sachlich etwas dahinter« (ebd.). Wer als Theologe im Dienste des Evangeliums berufen ist, zu Gehör und zur Einsicht zu bringen, was, mit Philipp Nicolai zu reden (EG 147,3), kein Auge je gespürt und kein Ohr mehr gehört hat, der wird die alltägliche Umgangssprache zwar nicht durch Zungenreden ersetzten können und dürfen, sie aber zugleich transzendieren müssen, damit sie transparent werde für einen hintergründigen Sinn von unerhörter, unfassbarer und unausdenklicher Heilsbedeutung: für das Geheimnis Gottes in seiner offenbaren Selbstverständlichkeit. Darum kann das Normale in der Theologie auch sprachlich nicht unmittelbar zur Norm erhoben werden, weil es normative Theologie ohne Exzentrizität nun einmal nicht zu geben vermag. Hugo Rahners »Maxime« (SW 31, 357), welche der Bruder nach eigenem Bekunden auf seine Art ein Leben lang zu erfüllen trachtete (vgl. ebd.), weist unter umgekehrtem Vorzeichen in eine ähnliche Richtung und ist mithin weit mehr als eine witzige Sentenz alemannischer Mentalität und Denkungsart: »Weißt du, Karl, ich bin nicht normal, aber, ich tu’ so […].« In mehreren Interviews seines letzten Lebensjahres hat der Angesprochene den brüderlichen Satz an prominenter Stelle erwähnt und wörtlich zitiert (vgl. etwa SW 31, 370); er scheint ihm wichtig gewesen zu sein.

Hugo Rahner starb 1968 in München, Karl Rahner 1984 in Innsbruck. K. H. Neufeld hat den Brüdern ein eigenes Buch gewidmet.⁹ Was den vier Jahre jüngeren, aber um ein Dutzend Jahre älter gewordenen Karl anbelangt, so meinten manche, die ihn näher kannten, er habe Jesu Wort Mt 18,3 mehr als ernst genommen und sei im Alter immer kindlicher geworden. Dies ist nicht das Schlechteste, was man von einem Christenmenschen und Theologen sagen kann. Rahner selbst sah das offenbar nicht anders, wie u. a. seine »Gedanken zu einer Theologie der Kindheit« (SW 12, 476–488) bezeugen. Mit einem unkommentierten Zitat aus diesem Text sei die Besprechung der Sämtlichen Werke Karl Rahners beendet:

Kindschaft ist Offenheit, menschliche Kindschaft ist unendliche Offenheit, reife Kindschaft des Erwachsenen ist die gegen die verschließenden Scheinerfahrungen des Lebens vertrauend und mutig offengehaltene, unendliche Offenheit. Solche in der Tat des Lebens, aber als unendliche, offengehaltene Offenheit ist der Vollzug der religiösen Existenz des Menschen. Wird nun diese offengehaltene, unendliche Offenheit des Daseins, die die erwachsene Kindlichkeit ist, erfahren als beantwortet von einer unendlichen, lieben-den Selbstmitteilung Gottes, erfahren als offengehalten durch eine solche Selbstmitteilung, dann ist diese von Gottes Selbstmitteilung getragene und von ihm im Grunde ermöglichte unendliche, angenommene und das Wesen der reifen Kindlichkeit ausmachende Offenheit des Menschen nichts anderes als das, was die theologische Sprache die göttliche Kindschaft, die Gnade der göttlichen Sohnschaft im Sohne nennt. (SW 12, 487)

Fussnoten:

*) Rahner, Karl: Sämtliche Werke. Hrsg. v. d. Karl-Rahner-Stiftung unter Leitung v. K. Kardinal Lehmann, J. B. Metz, A. Raffelt, H. Vorgrimler u. A. R. Batlogg SJ, 32 Bde.; hier: Bde. 19–32. Bd. 19: Selbstvollzug der Kirche. Ekklesiologische Grundlegung praktischer Theologie. Bearb. v. K.-H. Neufeld. Freiburg i. Br. u. a.: Verlag Herder 1995. XXXV, 556 S. Geb. EUR 85,00. ISBN 978-3-451-23701-0; Bd. 20: Priesterliche Existenz. Beiträge zum Amt der Kirche. Bearb. v. A. R. Batlogg u. A. Raffelt. Freiburg i. Br. u. a.: Verlag Herder 2010. XXXVIII, 454 S. Geb. EUR 85,00. ISBN 978-3-451-23720-1; Bd. 21: Das Zweite Vatikanum. Beiträge zum Konzil und seiner Interpretation. 2 Teilbde. Bearb. v. G. Wassilowsky. Freiburg i. Br. u. a.: Verlag Herder 2013. Teilbd. 1: XXXIX, 582 S. Geb. EUR 90,00. ISBN 978-3-451-23721-8; Teilbd. 2: IX, S. 586–1153. Geb. EUR 85,00. ISBN 978-3-451-24430-8; Bd. 22: Dogmatik nach dem Konzil. 2 Teilbde. Teilbd. 1: Grundlegung der Theologie, Gotteslehre und Christologie. Bearb. v. P. Walter u. M. Hauber. Freiburg i. Br. u. a.: Verlag Herder 2013. Teil A: XXXV, 486 S. Geb. EUR 80,00. ISBN 978-3-451-23722-5; Teil B: VIII, S. 489–1155. Geb. EUR 90,00. ISBN 978-3-451-23667-9; Teilbd. 2: Theologische Anthropologie und Ekklesiologie. Bearb. v. A. Raffelt. Freiburg i. Br. u. a.: Verlag Herder 2008. XXVIII, 985 S. Geb. EUR 140,00. ISBN 978-3-451-29960-5; Bd. 23: Glaube im Alltag. Schriften zur Spiritualität und zum christlichen Lebensvollzug. Bearb. v. A. Raffelt. Freiburg i. Br. u. a.: Verlag Herder 2006. XXII, 679 S. Geb. EUR 100,00. ISBN 978-3-451-23723-2; Bd. 24: Das Konzil in der Ortskirche. Schriften zu Struktur und gesellschaftlichem Auftrag der Kirche. 2 Teilbde. Bearb. v. A. Raffelt u. U. Ruh. Freiburg i. Br. u. a.: Verlag Herder 2011. Teilbd. 1: XLV, 418 S. Geb. EUR 85,00. ISBN 978-3-451-23724-9; Teilbd. 2: XII, S. 421–1057. Geb. EUR 100,00. ISBN 978-3-451-34119-9; Bd. 25: Erneuerung des Ordenslebens. Zeugnis für Kirche und Welt. Bearb. v. A. R. Batlogg. Freiburg i. Br. u. a.: Verlag Herder 2008. LXI, 801 S. Geb. EUR 115,00. ISBN 978-3-451-23725-6; Bd. 26: Grundkurs des Glaubens. Studien zum Begriff des Christentums. Bearb. v. N. Schwerdtfeger u. A. Raffelt. Düsseldorf u. a.: Benziger; Freiburg i. Br. u. a.: Verlag Herder 1999. IX, 592 S. Geb. EUR 85,00. ISBN 3-545-22126-1 (Benziger); 978-3-451-23726-3 (Herder); Bd. 27: Einheit in Vielfalt. Schriften zur ökumenischen Theologie. Bearb. v. K. Lehmann u. A. Raffelt. Freiburg i. Br. u. a.: Verlag Herder 2002. XXV, 531 S. Geb. EUR 85,00. ISBN 978-3-451-23727-0; Bd. 28: Christentum in Gesellschaft. Schriften zu Pastoral, zur Jugend und zur christlichen Weltgestaltung. Bearb. v. A. R. Batlogg u. W. Schmolly. Freiburg i. Br. u. a.: Verlag Herder 2010. LXIII, 910 S. Geb. EUR 130,00. ISBN 978-3-451-23728-7; Bd. 29: Geistliche Schriften. Späte Beiträge zur Praxis des Glaubens. Bearb. v. H. Vorgrimler. Freiburg i. Br. u. a.: Verlag Herder 2007. XXVI, 507 S. Geb. EUR 85,00. ISBN 978-3-451-23729-4; Bd. 30: Anstöße systematischer Theologie. Beiträge zur Fundamentaltheologie und Dogmatik. Bearb. v. K. Kreutzer u. A. Raffelt. Freiburg i. Br. u. a.: Verlag Herder 2009. XXVI, 907 S. Geb. EUR 130,00. ISBN 978-3-451-23730-0; Bd. 31: Im Gespräch über Kirche und Gesellschaft. Interviews und Stellungnahmen. Bearb. v. A. Raffelt. Freiburg i. Br. u. a.: Verlag Herder 2007. XXX, 602 S. Geb. EUR 95,00. ISBN 978-3-451-23731-7; Bd. 32: Register, Bibliographie, Nachträge. Freiburg i. Br. u. a.: Verlag Herder (voraussichtl. Juni) 2016. Geb. ISBN 978-3-451-23732-4. 1) H. Wagner, Art. Rahner, Karl (1904–1984), in: TRE 28, 111–117, hier: 112, vgl. 116: »letztlich ignatianisch-jesuitisch verwurzelt«. 2) Vgl. etwa R. A. Siebenrock, Karl Rahner SJ (1904–1984), in: F. W. Graf [Hrsg.], Klassiker der Theologie. Zweiter Band: Von Richard Simon bis Karl Rahner, München 2005, 289–310. 3) L. Rinser, Gratwanderung. Briefe der Freundschaft an Karl Rahner 1962–1984. Hrsg. v. B. Snela, München 1994. 4) H. Küng, Umstrittene Wahrheit. Erinnerungen, München 2007, 66; zit. n. SW 20, XII, Anm. 19. 5) Zur Liste der Tagungen von 1946 bis 1989 sowie der Mitglieder des ÖAK samt einschlägiger Literatur vgl.: Der Ökumenische Arbeitskreis evangelischer und katholischer Theologen. Dokumentation. Zusammengestellt von St. Henrich, in: KuD 35 (1989), 258–295. Rahner war von 1947 bis 1973 Mitglied und referierte bei acht Tagungen (vgl. a. a. O., 285). 6) E. Schlink, Pneumatische Erschütterung? Aus der Zusammenarbeit eines evangelischen und eines römisch-katholischen ökumenischen Arbeitskreises, in: KuD 8 (1962), 221–237, hier: 225. 7) A. a. O., 227. 8) Ebd. 9) K. H. Neufeld, Die Brüder Rahner. Eine Biographie, Freiburg u. a. (1994) 22004.

Zurück zum Inhaltsverzeichnis