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Ausgabe: | April/2016 |
Spalte: | 309-313 |
Kategorie: | Religionswissenschaft |
Autor/Hrsg.: | Bauschke, Martin |
Titel/Untertitel: | Der Sohn Marias. Jesus im Koran. |
Verlag: | Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft (Lambert Schneider Verlag) 2013. IX, 200 S. Geb. EUR 29,90. ISBN 978-3-650-25190-9. |
Rezensent: | Hartmut Bobzin |
Wenn der Leser dieses Buches sich einen raschen Überblick verschaffen will über das, was ihn in diesem Buch erwartet, dann nehme er sich im »Anhang« (167) einen »Fragebogen« vor, überschrieben mit: »Was wissen Sie über Jesus im Koran?« Das dort zu lesende Ergebnis entspricht ziemlich genau meinen eigenen Erfahrungen mit Veranstaltungen über den Koran im Rahmen von Veranstaltungen der Erwachsenenbildung, d. h., vielen Menschen ist nicht klar, in welcher Weise und in welchem Umfang der Koran in seinem Inhalt alttestamentlichen sowie (in geringerem Maße) auch neutestamentlichen Stoffen verpflichtet ist. Ja, man könnte geradezu sagen, dass ein tieferes Verständnis des Korans ohne ein solches der Bibel nicht möglich ist. Zu solchen Themen zählen auch Jesus (arabisch in Koran und islamischer Literatur ‘Ῑsā, im christlichen und jüdischen Arabisch Yasū‘) und – eng damit zusammenhängend – Maria (arab. Maryam), seine Mutter. In arabischen Ländern, in denen noch Christen verschiedener Denominationen leben, wie z. B. in Ägypten, Jordanien, Syrien und dem Libanon, kann man beobachten, dass die dortigen Marienheiligtümer nicht nur von Christen besucht werden, sondern auch von Muslimen, die ihre (Klein)kinder dort häufig segnen lassen.
Das Buch ist in 14 Kapitel und 8 Exkurse eingeteilt, einige möchte ich besonders hervorheben: Exkurs 1 »Maria im Koran« (22–25; Maria ist die einzige mit Namen erwähnte weibliche Person im Koran), Exkurs 2 »Eine Weihnachtsliturgie im Koran« (39 f.; dies im Anschluss an eine äußerst fragwürdige Arbeit eines pseudonymen Autors), Exkurs 4 »Das Vaterunser und die Fatiha« (67–69 im Anschluss an die schon 1928 veröffentlichte Arbeit »F< /span>ātiḥa und Vaterunser« von H. Winkler [in: Zs. f. Semitistik 6, 1928, 238–246], die nicht wirklich zu überzeugen vermag [man vermisst hier z. B. die Auseinandersetzung mit Ed. Lohses vorzüglichem Buch Das Vaterunser, Tübingen 2008]), Exkurs 7 »Entrückung, Himmelfahrt, Verklärung Jesu« (137–138; hier ist eine Übersetzung von tawaffâ mit »verklären« in 4:157 f. und 3:55 – ohne Heranziehung eines einzigen zusätzlichen außerkoranischen Belegs – absolut unmöglich und als rein spekulativ abzulehnen). Ein »Anhang« enthält neben dem erwähnten Fragebogen noch »Übersichtstabellen«, ein »Literaturverzeichnis«, das einschlägige Lexika des Arabischen und verwandter Sprachen wie z. B. des Aramäischen und des Äthiopischen vermissen lässt, und ein »Koranstellenverzeichnis«. Als Bibeltext wird die – sprachlich leider mehr als angreifbare – sogenannte »Ökumenische Einheitsübersetzung« herangezogen.
In 19 von insgesamt 114 Suren wird auf Jesus Bezug genommen. Die Gesamtzahl der diesbezüglichen Verse findet sich auf Seite 1, Anmerkung 1. Sie werden im Buch nicht »chronologisch«, »sondern in einer systematisierten, am Lebenslauf Jesu (Hervorhebung von B.) orientierten Form« (1) behandelt. Im Übrigen ist das Buch »der Versuch der Darstellung des Jesusbildes des Korans aus der Sicht der Muslime« (2, Hervorhebung Rez.). Dabei geht es nach Aussage B.s »zuallermeist, mit den Mittel der historisch-kritischen Koranauslegung, um die Darstellung der koranischen Jesus-Auffassung aus der Sicht des Korans selbst« (2; Hervorhebung Rez.). Dieser Abschnitt ist etwas rätselhaft, weil »aus der Sicht der Muslime« eine »historisch-kritische« Koranauslegung bekanntlich kaum möglich ist und darum eine so geartete Koranauslegung nur von einer kleinen Minderheit der Muslime akzeptiert wird (man vergleiche den »Fall« Nasr Hamid Abu Zaid [1943–2010] und dazu die instruktive Studie von Navid Kermani, Offenbarung als Kommunikation. Das Konzept waḥy in Naṣr Ḥāmid Abū Zayds Mafhūm an-naṣṣ, Frankfurt a. M. 1996). Es sei in diesem Fall nur am Rande erwähnt, dass der schiitische Islam (z. B. in Iran) im Hinblick auf die Koranauslegung viel toleranter und »offener« als der sunnitische Islam ist, was ich vielfach persönlich erlebt habe.
Die 14 Kapitel des Buches enthalten – kurz zusammengefasst – Folgendes. Im ersten Kapitel (Einleitung, 1–8) geht es um die Frage der Vermittlung jüdisch-christlicher Erzählstoffe im vorislamischen Arabien; als wichtige Quellen werden hier immer wieder zum einen das »Nazoräerevangelium« genannt sowie die Evan-gelienharmonie von Tatian (gest. ca. 180–190). B.s Urteil, dass die »Kontinuität monotheistischer Überlieferungstradition« nicht »notwendigerweise die Annahme einer direkten literarischen Abhängigkeit« des Korans von den Evangelien impliziert (7), kann man ohne Weiteres zustimmen. Im zweiten Kapitel (»Messias oder Christus«, 9–13) wird festgestellt, dass der Bezeichnung »Messias« (d. h. hebr. mašiaḥ bzw. arab. masīḥ) im Koran »keine irgendwie christlich-theologische Bedeutung etwa im Sinne der Zwei-Naturenlehre« beigelegt wird. Im dritten Kapitel (»Die Ankündigung und Empfängnis Jesu«, 14–22) werden Sure 19:16–22 und Sure 3:42–47 genauer behandelt. Bei der Diskussion von Sure 19:19 zeigt B., dass er leider über keinerlei Kenntnisse koranischer Textkritik und der entsprechenden Fachliteratur verfügt. Insofern sehe ich keinen Grund, von meiner Übersetzung »um dir […] zu schenken« für li-ahaba laki abzurücken. Im vierten Kapitel (»Der Sohn Marias«, 26–39) wird ausgeführt, dass die »theologische Gesamtaussage der koranischen Erzählungen über Maria und den Lebensanfang Jesus« sich auf die beiden Begriffe »Jungfrauengeburt« und »Vaterlosigkeit Jesu« reduzieren lässt. Der Glaube an die Jungfrauengeburt in der christlichen Theologie, so B., »hat in der christlichen Theologie und Volksfrömmigkeit einen primär mariologischen sowie christologischen, im Koran hingegen einen theozentrischen Sinn« (38). Im fünften Kapitel (»Der Bote und seine Botschaft«, 41–49.51–60) werden die verschiedenen »Titel« behandelt, die bezogen auf Jesu Sendung durch Gott verwendet werden: Rechtschaffener bzw. Gerechter (arab. ṣāliḥ), Prophet (arab. nabīy) und Jünger (arab. [pl.] ḥawārīyūn).
Der letztgenannte Titel hat, entgegen B.s Ansicht, mit großer Wahrscheinlichkeit nichts mit der arabischen Wurzel ḥwr (»weiß sein« o. Ä.) zu tun (B. spricht daher von den »Weißgewandeten« – aber wo hätte man je gehört oder gelesen, dass Jesu Jünger [als Fischer!!] in weiße Gewänder gekleidet gewesen seien?!). Die überzeugendste Lösung hat schon der Begründer der Äthiopistik, Hiob Ludolf (1624–1704) in seinem Lexicon Aethiopico-Latinum (Frankfurt a. M. 16992) vorgeschlagen. Auf Ge‘ez (d. h. Altäthiopisch oder Klassisch-Äthiopisch) heißt nämlich »Boten« ḥawāreyya und wird im äthiopischen Neuen Testament als Wort für die »Jünger Jesu« verwendet; aber auch im arabischen Neuen Testament heißen die Jünger Jesu übrigens ḥawārīyūn – um jegliche begriffliche Kollision mit rasūl zu vermeiden, also der Bezeichnung, die für den »Gesandten Gottes« Mohammed reserviert ist. B. war, wie S. 53 drittletzte Zeile zeigt, nahe an der richtigen Lösung!
Im sechsten Kapitel (»Anonyme Jesus-Worte im Koran«, 61–67) werden die folgenden Gleichnisse vorgestellt: »1. das Gleichnis von den beiden Wegen«, »2. Das Gleichnis vom hochmütigen Weinbergbesitzer«, »3. Das Gleichnis vom guten und vom schlechten Baum«, »4. Das Doppelgleichnis vom Säen, Wachsen und Ernten sowie vom Platzregen«, »5. Das Gleichnis vom fehlenden Licht im Gericht«. Im siebten Kapitel werden »Die Wunder« (70–81) behandelt. Zum »Vogelwunder« und seiner Auslegung durch B. ist Folgendes zu bemerken: Dass es sich dabei um »Vögel« und nicht nur um einen (einzigen) Vogel handelt, hat schon Paret als gewiefter arabischer Philologe völlig zutreffend bemerkt (vgl. B.s Anm. 93). Zugrunde liegt dabei eine bestimmte Nominalform (vgl. dazu Manfred Ullmann: Das arabische nomen generis, Göttingen 1994). Im achten Kapitel steht »Der Gottesknecht« (82.84–100) im Mittelpunkt, der einzig und allein – wie bei den Nestorianern – als »wahrer Mensch« betrachtet wird. An Literatur wäre in diesem Zusammenhang noch die bekannte und bedeutende Studie von Otto Kaiser, Der königliche Knecht. Eine traditionsgeschichtlich-exegetische Studie über die Ebed=Jahwe=Lieder bei Deuterojesaja, Göttingen 1962, nachzutragen. Das neunte Kapitel »Trinität oder Tritheismus« (101–109) behandelt besonders drei Koranstellen, die die uneingeschränkte Menschlichkeit sowohl von Maria wie von Jesus betonen, und zwar 4:171; 5:73–75 und 5:116.
Im levantinischen Raum gab es die Vorstellung von einer göttlichen Dreiheit, die aus Gott-Vater, Gott-Mutter und Gott-Sohn bestand. Der Titel »Gottesgebärerin« (theotókos) erscheint erstmals – hier wäre eine kirchengeschichtlich genauere Darstellung erwünscht gewesen – bei Alexander von Alexandrien (Patriarch von ca. 312–328) und ist dann später vor allem von Epiphanios von Salamis (gest. 403) in seinem Panárion verbreitet worden. Bei der Behandlung von Glaubensbekenntnis (bzw. Glaubenszeugnis) – die u. a. Sure 112 zum Gegenstand hat – vermisst man den Aufsatz von Arne A. Ambros über das rätselhafte Wort bzw. Gottesprädikat ṣamad (in: Der Islam 63 [1986], 219–247); Ambros geht darin übrigens auch auf die sprachliche Problematik der eben nur scheinbar so einfachen Sure ein, die zudem nicht ganz richtig übersetzt ist: Der letzte Satz »und niemand kann sich mit ihm vergleichen« ist keine zutreffende Wiedergabe des adjektivisch gebrauchten Nomens kufūw bzw. kufu’ (»von gleichem Rang, ranggleich«).
Das zehnte Kapitel »Der Kreuzigungsvers« (110–118) wendet sich der Deutung von 4:157 f. zu. Dass Jesus nicht gekreuzigt, ja überhaupt auch nicht getötet wurde, geht auch aus anderen Koranstellen hervor, z. B. Sure 5:110. Das elfte Kapitel »Die Kreuzigung Jesu in der muslimischen Koranauslegung« (119–121.124–134) behandelt die äußerst umstrittene Wendung in 4:157 wa-ˇsubbiha lahum »es kam ihnen nur so vor«. Wie das zu verstehen ist, kann man der vorzüglichen Abhandlung von Manfred Ullmann, Das Motiv der Kreuzigung in der arabischen Poesie des Mittelalters, Wiesbaden 1995, entnehmen, deren Nichtberücksichtigung vonseiten B.s nur schwer zu verstehen ist. Das zwölfte Kapitel »Der Tod Jesu« (135 f.138–145) dreht sich vor allem um die Deutung des Verbums tawaff¯a ˉ »abberufen« (s. o.!) und die Interpretation von 3:55, wo ja in unmittelbarem Zusammenhang mit dem »Abberufen« Jesu auch von einer »Erhöhung« (raf‘) die Rede ist. Schwierig ist auch die Deutung von 43:61, wo B. die Problematik und Vieldeutigkeit der Wendung inna-hū la-ʽilmun li-s-sāʽati »Und fürwahr ist er (Jesus) eine Erkenntnis für die Stunde (des Gerichts)« zwar anspricht (140), aber das damit aufgeworfene Problem auf der Basis des Lesartenbefundes schwerlich zu beurteilen vermag. – Im Literaturverzeichnis fehlen z. B. die Standardwerke über die Koranlesarten von Ibn Muğˉahid [859–936] und ad-Dˉanī [981/2–1053] und manch weitere für die Koranphilologie wichtige Werke). Die Ausgestaltung der genannten Andeutungen über den Tod Jesu findet allerdings in Texten statt, die den Rahmen der Koranauslegung sprengen. Ähnliches gilt auch für das dreizehnte Kapitel »Jesus und der Jüngste Tag« (149–157). Der knappe und vieldeutige koranische Ausgangspunkt für das eschatologische Drama am Jüngsten Tag findet sich in Sure 4:159: »Es gibt keinen von den Buchbesitzern, der nicht vor seinem Tode an ihn glauben würde. Er wird Zeuge sein am Tag der Auferstehung gegen sie.« Jedenfalls gehört Jesus – wie B. zutreffend ausführt – an diesem Tag zu den (Gott) Nahestehenden, aber seine Funktion ist nicht die eines Richtenden! Die Ergebnisse des Buches resümiert das abschließende vierzehnte Kapitel »Fazit: Jesus als Zeichen Gottes« (158–164).
Als Nachbemerkung sei noch Folgendes erwähnt. Ganz allgemein ist es schon seit Langem bekannt, dass das Christentum, dem Mohammed begegnet ist (wahrscheinlich in Gestalt von Predigern), stark von Äthiopien beeinflusst erscheint (vgl. dazu z. B. H. Bobzin, Mohammed, München 2000, 84 ff.). Das kann man auch am koranischen Vokabular klar erkennen (so z. B. am Wort inğīl »Evangelium«, das übrigens aus dem äthiopischen wangēl entlehnt ist). Es ist sehr zu bedauern, dass B. die zu dieser Frage verfügbare Literatur nicht heranzieht, wie z. B. den Aufsatz von Theodor Nöldeke über »Lehnwörter in und aus dem Äthiopischen« (in: Neue Beiträge zur semitischen Sprachwissenschaft, Straßburg 1910 = Amsterdam 1982, 31–66). Vor zahlreichen Irrtümern hätte auch die Benutzung von Arne A. Ambros (A Concise Dictionary of Koranic Arabic, Wiesbaden 2004) bewahren können. Eine so wichtige Stelle wie 19:24, wo man zwischen den Lesarten min taḥti-hā (»von unter ihr«) und man taḥta-hā (»wer unter ihr [stand]«) wählen könnte (vgl. Bobzin, in: Zeitschrift für arabische Linguistik 6 [1981], 70–72), wird unter diesem Gesichtspunkt gar nicht diskutiert (vgl. 29 ff.). Verschiedene Umsch riften des Arabischen, z. B. die Form lam yttikhadha für lam yattakhidh (z. B. 88 f. und 91) oder munazilluhā (78) für richtig munazziluhā, oder die Umschrift masīhīīn (für richtiger masīhiyīn, was eine Dialektform ist; hocharabisch richtig wäre masīhiyūn, 4) »Christen« lassen Zweifel aufkommen, ob B. tatsächlich über die Arabischkenntnisse verfügt, die zu haben er den Anschein erweckt. Das ist ein Wermutstropfen bei diesem in vieler Hinsicht anregenden Buch.
Zusammenfassend ist leider zu sagen, dass B. nicht über die philologischen Grundlagen verfügt, die für eine qualifizierte Behandlung dieses Themas erforderlich sind.
Als ein Beispiel dafür wurde das Wort ḥawārīyūna für die »Jünger Jesu« ja schon oben genannt. Man kann es zwar mit der arabischen Wurzel ḥwr (von der z. B. die »Paradiesesjungfrauen«, die sogenannten ḥūrīs, abgeleitet sind) in Zusammenhang bringen (vgl. dazu Hans Wehr, Arabisches Wörterbuch, 5. Aufl., Wiesbaden 1985, 302 f.), jedoch wird die – oben schon genannte – zutreffende äthiopische Ableitung nicht nur in dem schon erwähnten Lexikon von Hiob Ludolf genannt, sondern auch in den einschlägigen Wörterbüchern des wohl bedeutendsten Äthiopisten unserer Zeit, Wolf Leslau (1906–2006); hier wäre zu nennen sein Comparative Dictionary of Ge‘ez. Ge‘ez-English/English -Ge‘ez; with an index of Semitic roots (Wiesbaden 1987; das Wort ḥawārīyūna dort auf S. 249b; dieses Lexikon ist übrigens so angelegt, dass es auch jemand benutzen kann, welcher der äthiopischen Schrift nicht mächtig ist).
Zum Schluss noch ein grundsätzliches und zugleich sehr ärgerliches Problem. B. schreibt: »Die arabischen Namen und Begriffe sind in vereinfachter Form wiedergegeben, zwar mit den Langvokalen, doch – außer in Zitaten – ohne diakritische Punkte und ohne Sonderzeichen am Wortanfang (also etwa Ῑsā statt ʽῙsā oder djinn statt ğinn).« Bei einem Gebilde wie djinn wird man kaum auf die Idee kommen, die ersten zwei Buchstaben so zu lesen wie die ersten vier in »Dschungel«, wie es B. erwartet. Das Wörterbuch von Brockhaus-Wahrig (Wiesbaden/Stuttgart 1981) verzeichnet keinerlei solche Gebilde, jedoch – neben »Dschungel« – Dschasina, Dschebel, Dschelaba, Dschihad, Dschinn, Dschiu-Dschitsu, Dschunke. B.s Umschrift ist also nicht nur unsinnig, sie ist geradezu irreführend. Der im Arabischen nur äußerst schwer auszusprechende Buchstabe ‘Ain (‘) bedarf in der Tat für den »normalen« Leser nicht der Kennzeichnung; nur der Leser, der wenigstens grundlegende Arabischkenntnisse hat, wäre für den Hinweis des Unterschiedes zwischen Hamza und ‘Ain dankbar! Wie schwach die Arabischkenntnisse B.s tatsächlich sind, sieht man an der ganz unmöglichen, mehrfach vorkommenden Form yttikhadha (88.89.91.93), ebenso an einer Umschrift wie masīhīīn (für richtig masīhiyīn).