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Ausgabe:

Dezember/2021

Spalte:

1141-1156

Kategorie:

Praktische Theologie

Autor/Hrsg.:

Simon Peng-Keller

Titel/Untertitel:

Digitale Dokumentation und therapeutische Relevanz

Krankenhausseelsorge im 21. Jahrhundert

Wie das Gesundheitswesen insgesamt, ist die Krankenhausseelsorge derzeit im Wandel begriffen. Die Ursachen dafür sind vielfältig. Zu nennen sind zunächst Veränderungen innerhalb der Gesundheitsversorgung, die sich auf das seelsorgliche Arbeitsfeld auswirken. Dazu gehören ökonomisch und technologisch bedingte Umwälzungen, die beispielsweise zu einer Verkürzung der Liegezeiten führen, doch ebenso auch der Ausbau stationärer und ambulanter Palliative Care. Auch der gesellschaftliche Wandel gehört zu den Faktoren, die das Profil der Krankenhausseelsorge verändern. Er bewirkt, dass etwa muslimische und säkulare Seelsorgeangebote neben die christlichen Formen treten. Doch kann man den besagten Wandel auch auf die transformative Eigendynamik klinischer Seelsorge zurückführen, die in der ersten Hälfte des 20. Jh.s zusammen mit anderen Professionen, etwa der klinischen Sozialarbeit, entstanden ist und gegenwärtig einen weiteren Professionalisierungsschub durchläuft. Dieser antwortet auf ein gewandeltes klinisches Umfeld und wirft neu die Frage auf, inwiefern die Seelsorge im Gesundheitswesen (in seinen vielfältigen Gestalten: Krankenhaus, psychiatrischer Klinik, Hospiz, Altenheim, Rehabilitationsklinik, ambulante Versorgungsangebote usw.) eine eigene Profession darstellt und sich in Abgrenzung zu anderen Kirchen- und Gesundheitsberufen formieren soll.

Dass Seelsorgende sich zunehmend an der interprofessionellen Dokumentation in digitalen Klinikinformationssystemen beteiligen, ist ein Teilaspekt dieses Gesamtkomplexes. An den Fragen, die diese neue Dokumentationspraxis aufwirft, zeigt sich der genannte Wandel brennspiegelartig verdichtet.1 In der Art, wie Seelsorgende ihre Arbeit dokumentieren, manifestiert sich ihr professionelles Selbstverständnis und ihre Stellung innerhalb säkularer Gesundheitsinstitutionen. Da der Zugang zu digitalen Patientendossiers strengen rechtlichen Bestimmungen unterliegt und nur in Beziehung zum medizinischen Behandlungsauftrag zulässig ist, stellt sich insbesondere die Frage nach der therapeutischen Relevanz klinischer Seelsorge. Kann und soll die Seelsorge etwas zur interprofessionellen Versorgung (im Sinne von »Care«) beitragen?

Der vorliegende Beitrag möchte diese Frage in zwei Schritten klären: Zunächst soll die aktuelle Dokumentationspraxis überblickt und ihre Hintergründe und Problemfelder sollen analysiert werden. Dabei wird auch ein Augenmerk auf die Rechtsentwicklung gelegt und auf ein wegweisendes Gerichtsurteils des Karlsruher Sozialgerichts hingewiesen. In einem zweiten Schritt setze ich mich kritisch mit dem Argument auseinander, dass die Seelsorge zwar handle, aber nicht behandle und sie deshalb nicht zu den therapeutischen Berufen zu zählen sei. Demgegenüber wird argumentiert, dass die therapeutische Dimension einen wesentlichen Aspekt klinischer Seelsorge darstellt und dass sie allein schon aus ethischen Gründen verpflichtet ist, über ihre Zielsetzungen und Auswirkungen in transparenter Weise Rechenschaft abzulegen und ihre Arbeit in angemessener Weise zu dokumentieren.

I Hintergründe und Formen digitaler Dokumentation klinischer Seelsorge

Die sich gegenwärtig rasch entwickelnde Praxis digitaler Dokumentation klinischer Seelsorge wirft viele Fragen auf: Was können und sollen Seelsorgende dokumentieren und was nicht? Für wen und zu welchem Zwecke soll etwas dokumentiert werden? Welche Form, welche Sprache und welches Instrument sind dazu geeignet? Wie verändert sich die seelsorgliche Beziehung, wenn spirituelle Nöte und Bedürfnisse in digitalen Patientendossiers dokumentiert werden? Und was bedeutet eine solche Praxis für den Ort klinischer Seelsorge innerhalb von Gesundheitsinstitutionen (Krankenhäusern, psychiatrische Kliniken, Pflegezentren, ambulante Palliativdienste etc.)? Um diese Fragen in differenzierter Weise zu diskutieren, ist zwischen unterschiedlichen Dokumentationsformen zu unterscheiden. Nicht alle werfen dieselben Fragen auf. Der Hämatologe und Mitbegründer der klinischen Seelsorgeausbildung Richard C. Cabot und der reformierte Theologe Russell Dicks führten bereits 1936 eine Unterscheidung zwischen drei Hauptformen ein:2 Neben den persönlichen Notizen, die vor allem der Erinnerung und eigenen Arbeitsorganisation dienen, und detaillierteren Aufzeichnungen zur Psychohygiene, Selbstanalyse oder Supervision werden als dritte Form seelsorgliche Einträge in das Patientendossier genannt. Gemäß einer von Dicks 1940 veröffentlichten Handreichung sollen sie sich darauf beschränken, »den Eindruck, den der Seelsorger vom Patienten hat, festzuhalten. Der Seelsorger bzw. die Seelsorgerin entdeckt oft wichtige Dinge über einen Patienten bzw. eine Patientin, die der Arzt wissen muss; diese Entdeckungen und Eindrücke sollten im Patientendossier vermerkt sein. Solche Notizen offenbaren weder das, was einem Seelsorger anvertraut wurde, noch verstossen sie in irgendeiner Weise gegen die Heiligkeit der Beichte.«3 In zunehmend komplexen Gesundheitsinstitutionen dient die seelsorgliche Dokumentation darüber hinaus auch der intraprofessionellen Kommunikation und Organisation sowie administrativen Zwecken. Da die interprofessionelle Dokumentation die meisten Fragen aufwirft, konzentriere ich mich im Folgenden auf sie.

1. Entwicklungsfaktoren


Obwohl sich die interprofessionelle Dokumentation klinischer Seelsorge, wie eben erwähnt, bereits in der Anfangsphase der CPE entwickelte, sind bis Ende des letzten Jahrhunderts nur wenige Spuren einer solchen Praxis erhalten.4 Das änderte sich mit der Jahrtausendwende. Was sind die Gründe für diesen Wandel? Eine genauere Analyse zeigt, dass bei diesem Prozess mehrere Faktoren ineinanderwirken und sich gegenseitig verstärken.5 An erster Stelle ist das Aufkommen einer Ergebnisorientierten Seelsorge (outcome oriented chaplaincy) zu nennen.6 Dieser Ansatz, der in den 1990er Jahren vom methodistischen Seelsorger Arthur Lucas im Jewish Barnes Hospital in St. Louis entwickelt wurde, versteht sich als Paradigmenwechsel innerhalb der CPE.7 Aufgrund der raschen internationalen Verbreitung dieses Ansatzes lässt sich vermuten, dass er künftig die klinische Seelsorgeausbildung und -praxis maßgeblich bestimmen wird. Leitend ist dabei die Annahme, dass sich jegliche seelsorgliche Zuwendung, soll sie professionellen Ansprüchen genügen, im Rahmen bestimmter Zielsetzungen bewegt und zu überprüfen hat, was sie bewirkt. Wenn es ihnen tatsächlich um das Wohl der Patientinnen und Patienten geht, müssen Seelsorgende in verlässlicher Weise überprüfen, in welchem Maße sie die von ihnen beabsichtigten Zielsetzungen erreichen. In diesem Zusammenhang kommt der Dokumentation die Aufgabe zu, klinische Seelsorge im Horizont evidenzbasierter Gesundheitsversorgung weiterzuentwickeln und zu legitimieren.

Der zweite Faktor verbindet sich mit dem Begriff »Spiritual Care«, der für den Versuch einer (Re-)Integration der spirituellen Dimension in eine nach wie vor biomedizinisch geprägte Gesundheitsversorgung steht.8 In dem Maße, in dem der Einbezug spiritueller Bedürfnisse als interprofessionelle Aufgabe entdeckt und wahrgenommen wird, bildet sie sich auch zunehmend in der klinischen Dokumentation ab. Im deutschsprachigen Raum zeigt sich diese Entwicklung am deutlichsten im Bereich der Palliative Care, doch ist sie längst nicht darauf beschränkt. Wenn Gesundheitsfachpersonen beginnen, sich an einer interprofessionellen Spiritual Care zu beteiligen und dies dann in konsequenter Weise auch dokumentieren möchten, entsteht eine praktische Notwendigkeit, dass sich die Seelsorge an diesen Kommunikations- und Dokumentationsprozessen ebenfalls beteiligt.

Der dritte Faktor, der als »new governance of religious plural-ity«9 zu beschreiben ist, betrifft alle Formen der Seelsorge in säkularen Organisationen. Die religiöse und weltanschauliche Pluralisierung macht es notwendig, die Beziehung zwischen Staat und Religion neu auszuhandeln. Diese Entwicklung verläuft naturgemäß länderspezifisch sehr unterschiedlich. Ein bemerkenswertes Beispiel einer solchen Neubestimmung ist die 2003 verabschiedete Kantonsverfassung des Schweizer Kantons Waadt. Die einstmals enge Verbindung zwischen Staat und reformierter Kirche wurde hier transformiert in ein neu geregeltes und positiv bestimmtes Verhältnis zu jenen Gemeinschaften, die sich in gemeinwohlorien tierter Weise um die »spirituelle Dimension« kümmern. Diese grundrechtliche Weichenstellung und die damit verbundene Neuausrichtung der Waadtländer Religionspolitik beförderte die stärkere Einbindung der Seelsorge am Universitätsspital Lausanne.10 Es ist kein Zufall, dass die klinikseelsorgliche Dokumentationspraxis sich hier bereits weitgehender entwickelt hat als in anderen Schweizer Kantonen. Auf internationaler Ebene zeichnet sich in diesem Zusammenhang derzeit ein Trend ab, dass Krankenhausseelsorge zunehmend durch das Gesundheitswesen selbst finanziert wird. Damit verbunden ist in der Regel eine seelsorgliche Dokumentationspflicht, die sowohl organisatorischen und interprofessionellen Ansprüchen zu genügen hat als auch der Qualitäts- und Leistungskontrolle dient.

Der vierte Faktor ist der vielleicht wichtigste von allen, weil er die klinische Dokumentation insgesamt revolutioniert: die Digitalisierung. Der Alltag in Gesundheitsinstitutionen ist inzwischen in hohem Maße durch digitale Kommunikation, Koordination und Dokumentation bestimmt. Das betrifft unweigerlich auch die Seelsorge: Um ihre Aufgaben zu erfüllen und ihr Angebot in digitalen Welten präsent zu machen, kann sie nicht anders, als sich in der einen oder anderen Form an dieser Entwicklung zu beteiligen. Dass sich die klinikseelsorgliche Dokumentation in den letzten zwei Jahrzehnten derart rasch entwickelt hat, dürfte hauptsächlich mit dieser Notwendigkeit zu tun haben. Die Entwicklung ist längst nicht abgeschlossen und stellt alle an der klinischen Dokumentation beteiligten Fachpersonen vor neue Herausforderungen. Aufgrund der wachsenden Zugänglichkeit digitaler Patientendossiers wird es künftig mehr und mehr zur Regel werden, dass Patientinnen und Patienten (und bei deren Versterben auch Angehörige) zeitnah nachlesen, was in ihrem Dossier dokumentiert wurde. Die klinische Dokumentation dürfte zunehmend zu einer Form indirekter digitaler Kommunikation werden.

2. Aktueller Entwicklungsstand


Überblickt man die internationale Entwicklung, zeigt sich ein komplexes Bild. Bemerkenswerterweise ist die Vielfalt nicht in konfessionellen Differenzen begründet, sondern von den bereits genannten politischen, rechtlichen und ökonomischen Rahmenbedingungen. Es gibt in Sachen Dokumentation kaum Unterschiede zwischen protestantischen, katholischen oder jüdischen Seelsorgenden in den USA oder in Australien, doch deutliche Unterschiede zwischen ihnen und ihren deutschsprachigen Kolleginnen und Kollegen. Bemerkenswert ist auch, dass aufgrund des Veränderungsdrucks, der durch das Zusammenspiel der oben genannten Faktoren erzeugt wird, die Entwicklung auch Länder wie Deutschland, Österreich oder die Schweiz erreicht, in denen die rechtlichen Rahmenbedingungen dafür erst ansatzweise vorhanden sind. In seinem Beitrag zum Handbuch der Krankenhausseelsorge bemerkt der evangelische Pfarrer und Pastoralpsychologe Thomas Beelitz: »In der Praxis sind beim Thema Dokumentation und Verschwiegenheit viele Kolleg*innen selbst weiter, als es Theorie und Richtlinien zu erlauben scheinen.«11 In der Schweiz hat in den letzten Jahren eine wachsende Zahl von Seelsorgeteams begonnen, in interprofessionellen Kontexten zu dokumentieren.12 In Belgien und den Niederlanden, wo die Krankenhausseelsorge teilweise oder ganz aus nicht-kirchlichen Quellen finanziert und als Teil des Gesundheitswesens betrachtet wird, hat die Entwicklung einer klinikseelsorglichen Dokumentationspraxis bereits früher eingesetzt, doch sind auch hier viele Fragen nach wie vor ungeklärt. Das gilt letztlich auch für die USA und Kanada, wo in der Diskussion, anders als in Europa, nicht rechtliche und seelsorgetheoretische Fragen im Vordergrund stehen, sondern die praktischen und technologischen Herausforderungen, die die neue Dokumentationspraxis mit sich bringt. Wie es gelingen kann, dass diese tatsächlich zur interprofessionellen Zusammenarbeit und zu einer ganzheitlichen und interprofessionellen Gesundheitsversorgung beitragen kann, ist längst noch nicht abschließend beantwortet.

Um die Möglichkeiten digitaler Seelsorgedokumentation zu veranschaulichen, sei exemplarisch auf ein Modell fokussiert, das zu den elaboriertesten seiner Art gehören dürfte. Entwickelt wurde es zwischen 2005 und 2007 für das Memorial Hermann Health System in Houston, wo es anschließend auch durch ein intensives Schulungsprogramm implementiert wurde.13 Konzeptionell orientiert es sich konsequent am Ansatz der ergebnisorientierten Seelsorge. Der protestantische Seelsorger Brent Peery, der diesen Prozess koordinierte, schreibt zu den Zielsetzungen: »Die erste Priorität war die einfache Handhabung für die Dateneingabe. […] Die zweite Priorität war die Übersichtlichkeit der resultierenden Einträge. […] Unsere dritte Priorität war, das Template möglichst so zu gestalten, dass es für die Seelsorge nützlich ist. […] Wir haben es so konzipiert, dass es den Seel sorgenden hilft, den Inhalt und die Wirksamkeit ihrer Arbeit zu überdenken. […] Schließlich war es uns wichtig, ein Instrument zu entwickeln, das das Potenzial hat, daraus Daten für die zukünftige Forschung über unsere Arbeit zu extrahieren.«14

Das von Peery mitentwickelte digitale Template erlaubt es Seelsorgenden, die Nöte und Bedürfnisse von Patientinnen und Patienten in differenzierter Weise festzuhalten. Zur Verfügung stehen sowohl anklickbare Vorgaben als auch die Möglichkeit, eigene Notizen einzugeben. In einem vorgegebenen Ablauf dokumentieren Seelsorgende den Anlass der seelsorglichen Begegnung, ihre Länge, die Formen seelsorglicher Unterstützung, deren Auswirkung, die Einschätzung von Ressourcen und Belastungsfaktoren sowie die weitere Planung. Bei Abschluss der Dokumentation fasst das Softwareprogramm die Einträge am Ende übersichtlich zusammen. Um ein solches digitales Werkzeug angemessen nutzen zu können, bedarf es, wie Peery betont, eines intensiven Trainings. Am Memorial Hermann Hospital diente es gleichzeitig dazu, den An­satz der ergebnisorientierten Seelsorge einzuführen.

Schaut man sich die inhaltliche Ausgestaltung an, so fällt auf, dass die anklickbaren »Interventionen« schwerpunktmäßig dem Bereich der psychosozialen Begleitung zugehören. Für das spezifisch Seelsorgliche scheinen die Freitext-Einträge vorgesehen zu sein. Ein von Peery zitiertes Beispiel dafür lautet: »Pat(ientin) artikulierte einen starken, gefestigten und sie unterstützenden persönlichen christlichen Glauben. Sie wirkt emotional stark und reif. Sie erwähnte ihren Ehemann, ihre erwachsenen Kinder und ihre Glaubensgemeinschaft […] als Quellen guter sozialer Unterstützung.«15 Notiert wird auch die Aussage derselben Patientin: »Ich weiß, dass Gott auf mich schauen wird, egal was passiert. Er hat mich durch so viel hindurchgetragen. Ich bin gesegnet!« Aus den zitierten Einträgen wird der seelsorgliche Fokus erkennbarer. Doch werfen sie auch eine gewichtige Anschlussfrage auf: Sind solche Einträge überhaupt vereinbar mit dem Seelsorgegeheimnis? Und wenn ja: unter welchen Rahmenbedingungen?

3. Diskussionen um das Seelsorgegeheimnis


Nach bisheriger Erfahrung wird die seelsorgliche Dokumentation dann von anderen Fachpersonen gelesen und als hilfreich wahrgenommen, wenn sie sich nicht stichwortartig auf organisatorische Grundinformationen beschränkt, sondern narrativ strukturiert und inhaltlich entfaltet ist. Umgekehrt gilt: Je inhaltlich entfalteter seelsorgliche Einträge sind, des­to eher kommen sie in Konflikt mit dem Seelsorgegeheimnis. In der Wahrnehmung dieses Dilemmas gibt es bemerkenswerte Un­terschiede: Während die englischsprachige Diskussion grundsätzlich davon ausgeht, dass es unter Wahrung des Seelsorgegeheimnisses möglich ist, inhaltlich dicht zu dokumentieren, dominiert in den bisherigen deutschsprachigen Stellungnahmen eher die Ansicht, gehaltvolle Einträge würden in (fast) jedem Fall eine ausdrückliche Einwilligung seitens der Patientinnen und Patienten voraussetzen.16

Die vielschichtige Diskussion um das Seelsorgegeheimnis,17 in die unterschiedliche konfessionelle Vorstellungen und Praktiken ebenso hineinspielen wie die oft unscharfe Abgrenzung zum Beichtgeheimnis, bewegt sich zwischen zwei Eckpunkten, über die weitgehendes Einverständnis herrschen dürfte: dass zum einen die im Rahmen einer Beichte mitgeteilten Inhalte nicht dokumentiert werden dürfen und dass es zum anderen elementare Formen der Dokumentation gibt, die nicht nur unbedenklich, sondern für die seelsorgliche Tätigkeit in komplexen Gesundheitsinstitutionen notwendig sind (z. B. Angabe der involvierten und ggf. zu kontaktierenden Seelsorgenden). Klärend für die weitere Diskussion dürfte es sein, zwischen drei Formen zu unterscheiden: zwischen anklickbaren Einträgen (»Trauerbegleitung«, »Krankensalbung«), kurzen Einschätzungen von Seelsorgenden (»Pat[ientin] artikulierte einen starken, gefestigten und sie unterstützenden persönlichen christlichen Glauben.«) sowie darüber hinausgehenden, narrativ strukturierten Einträgen.

Die Antwort auf die Frage, ob und wie Klinikseelsorgende do-kumentieren dürfen und sollen, hängt letztlich auch von deren professionellem Selbstverständnis ab. Krankenhaus-, Psychiatrie-, Pflegeheim- oder Hospizseelsorgende können sowohl als kirchliche Amtsträger mit einer klinikseelsorglichen Zusatzausbildung verstanden werden als auch als Angehörige einer Profession, die einen eigenständigen Beitrag im Aufgabenfeld öffentlicher Ge­sundheitsversorgung leistet. Ich gehe zunächst auf die rechtlichen Implikationen dieser Frage ein, um sie dann weiter unten auch theologisch aufzugreifen.

4. Das wegweisende Urteil des Karlsruher Sozialgerichts


Der Wandel der Seelsorge im Gesundheitswesen manifestiert sich auch in Gerichtsfällen, die sich meist um die Finanzierung kli-nikseelsorglicher Arbeit drehen. Ein Beispiel dafür ist die Klage einer Freidenkervereinigung gegen das US Department of Veterans Affairs (VA).18 Mit über fünf Millionen Patientinnen und Patienten gehört die VA zu den wichtigsten US-amerikanischen Gesundheitsinstitutionen und genießt durch ihre Verbindung mit der US-Armee eine Sonderstellung. Die Kläger argumentierten, es verstoße gegen die staatliche Neutralität in religiösen Angelegenheiten, dass die Seelsorge innerhalb der VA mit staatlichen Geldern finanziert werde. Das Gericht wies die Klage mit der Begründung ab, bei den betreffenden Angeboten gehe es nicht um eine religiöse Unterstützung im engeren Sinne, sondern um eine ganzheitliche Ge­sundheitsversorgung, zu der auch eine patientenzentrierte Integration der spirituellen Dimension gehöre. Spiritualität sei nicht notwendigerweise an ein religiöses Bekenntnis gebunden, sondern umfasse auch Fragen des Lebenssinns. Die Rechtswissenschaftlerin und Theologin Winnifred F. Sullivan arbeitet in ihrer Analyse dieses Urteils heraus, dass Kläger und Gericht von einem unterschiedlichen Seelsorgeverständnis ausgehen. Während die Freidenkervereinigung an eine konfessionell orientierte Seelsorge denkt, versteht das Gericht die Seelsorge als spezialisiertes Unterstützungsangebot im Gesundheitswesen.

Die von Sullivan beobachtete Entwicklung der Rechtsprechung beschränkt sich nicht auf die USA. Ähnlich argumentierte 2019 das Sozialgericht Karlsruhe in einem Urteil, in dem es um die Finanzierung der Seelsorge im Rahmen der Palliativversorgung ging. Acht Jahre zuvor hatten die St. Vincentius-Kliniken eine Krankenversicherung verklagt, die seelsorgliche Gespräche nicht als Teil der palliativen Komplexbehandlung anerkennen und deshalb auch nicht refinanzieren wollte. Aus Sicht der Versicherung müsse »seel sorgerische Tätigkeit […] als Betreuung im geistlich/religiösen Sinne eingeordnet werden. Ein Seelsorger unterliege der Schweigepflicht und sei daher kein Behandler.«19 Das Karlsruher Sozialgericht sah das anders. In seiner Urteilsbegründung, die den An­spruch der St. Vincentius-Kliniken legitimierte, macht es darauf aufmerksam, dass nach der Definition der Weltgesundheitsorganisation die Berücksichtigung spiritueller Belange wesentlich zur Palliative Care gehöre. Deshalb sei die Seelsorge integraler Bestandteil des palliativen Behandlungskonzepts. Ähnlich wie im US-amerikanischen Urteil zur Anklage gegen die VA wird zudem darauf hingewiesen, dass sich das Seelsorgeverständnis gewandelt habe: »Im Unterschied zum herkömmlichen Verständnis der Krankenhausseelsorge als von der Behandlung unabhängiges, ergänzendes Angebot übernimmt die Seelsorge im Palliativkontext anteilige Verantwortung am Therapieplan.«20 Herausgestrichen wird insbesondere, dass »die Seelsorge […] eine eigenständige Tätigkeit spiritueller Art« darstelle, die im Vergleich zur Psychotherapie »einen selbständigen Charakter« besitze.21 Worin dieser besteht, wird de­tailliert erläutert:

»Dies [= die Verantwortung der Seelsorge am Therapieplan] geschieht durch eine gezielte Identifikation von spirituellen Belastungsfaktoren und Ressourcen. Ziel ist die Einbeziehung der spirituellen und existenziellen Dimension von Leid und Lebensqualität in die multimodale Therapieplanung. Adressaten sind dabei Patienten und Angehörige sowie das gesamte Team. Die Selbstverständlichkeit der Einbindung der Seelsorge zeigt sich in der Teilnahme an multiprofessionellen Fall- und multidisziplinären Teambesprechungen und Teamsupervision. Dokumentation von Leistungen erfolgt dabei selbstverständlich unter Wahrung des Seelsorgegeheimnisses in der Patientendokumentation […].«22

Indem es auf die WHO und die Deutsche Gesellschaft für Palliativmedizin verweist, buchstabiert das Sozialgericht Karlsruhe die rechtlichen Konsequenzen dessen aus, was weiter oben unter I.1 als Reintegration der spirituellen Dimension in die Gesundheitsversorgung (2. Faktor) und als »new governance of religious plurality« (3. Faktor) voneinander unterschieden wurde. Mit seiner Entscheidung vollzieht das Karlsruher Sozialgericht einen internationalen Wandel mit, der sich nicht auf den Bereich der palliativen Komplexbehandlung beschränkt. Deshalb kann dieses Urteil als wegweisend für die Krankenhausseelsorge insgesamt betrachtet werden. Mit Blick auf die Dokumentationsfrage ist das Karlsruher Urteil insofern klärend, als es die Voraussetzungen für eine seelsorgliche Beteiligung an der interprofessionellen Dokumentation festlegt: Legitim und notwendig ist eine solche Praxis dann, wenn Seelsorge unter Wahrung ihres Berufsgeheimnisses zum gemeinsamen therapeutischen Auftrag beiträgt. Doch kann und soll sie dies auch außerhalb der Palliative Care tun? Ist Seelsorge auch in kurativen, rehabilitativen und präventiven Behandlungssettings therapeutisch relevant?

II Therapeutische Dimension klinischer Seelsorge?


Seelsorge handle, aber behandle nicht. Deshalb gehöre sie nicht zu den therapeutischen Berufen und sei davon befreit, sich am Ge­spräch über Therapieziele zu beteiligen. So lautet das weit verbreitete Argument, das die seelsorgliche Sonderrolle im Gesundheitswesen begründet. Seelsorgende sind demnach im selben Handlungsfeld wie Gesundheitsfachpersonen tätig, jedoch mit einer anderen Zielsetzung und einem Auftrag, der sich grundlegend vom therapeutischen Behandlungsauftrag unterscheidet. Die seelsorgliche Kommunikation mit Gesundheitsfachpersonen und die Dokumentation der eigenen Arbeit haben sich dann konsequenterweise auf organisatorische Dinge zu beschränken. Zu ge­währ-leisten ist, dass seelsorgliche und gesundheitsberufliche Akteure, die an demselben Ort mit denselben Menschen zu tun haben, sich gegenseitig respektieren und nicht in die Quere kommen. Der Vorteil einer solchen durch strikte Trennung bestimmten Sicht ist es, dass in ihr das Alleinstellungsmerkmal der Seelsorge und die Bedeutung der kirchlichen Beauftragung deutlich hervortreten. Dennoch steht eine solche Positionierung theologisch auf einem dünneren Fundament, als es erscheinen mag. Die Schwäche dieser Begründungsfigur ist dreifacher Art: Erstens widerspricht es dem Selbstverständnis und der Praxis klinischer Seelsorge, ihr therapeutische Wirksamkeit abzusprechen. In ihrer Arbeit sind Seelsorgende in mehr oder weniger reflektierter Weise bestimmt von seelsorg-lichen Zielsetzungen, die mit ihrem eigenen Verständnis von Krankheit, Gesundheit und Heilung verbunden sind. Sie sind vom Wunsch geleitet, dass ihr Handeln für Patientinnen und Patienten ebenso wie für ihre Angehörigen hilfreich und heilsam sein möge. Zweitens ist die skizzierte Begründung theologisch problematisch, weil in ihr ein überkommener Dual von Leib und Seele wirksam ist: Die einen kümmern sich um die Seele, die anderen um den Körper. Und drittens widerspricht sie dem im deutschen Sprachraum bereits in den 1970er Jahren eingeleiteten Paradigmenwechsel von der Krankenseelsorge zur Krankenhausseelsorge, der dazu führte, dass Seel-sorgende zunehmend auch institutionelle Mitverantwortung übernahmen.23 Unter den aktuellen Umständen hinter diesen Paradigmenwechsel zurückzugehen, würde zu einer Marginalisierung kirchlich beauftragter Krankenhausseelsorge führen.

Die skizzierten Entwicklungen machen es nötig, die Beteiligung klinischer Seelsorge an zunehmend interprofessionell (und eben nicht rein medizinisch) ausgerichteten Therapiemodellen theologisch zu klären. Inwiefern kann, soll oder muss sich eine christliche Krankenhausseelsorge an der Aufgabe säkularer Ge­sundheitsinstitutionen beteiligen? Um mich einer Antwort auf diese Fragen anzunähern, erinnere ich zunächst an die Grundlagen der Klinischen Seelsorgeausbildung (KSA).24

1. Der therapeutische Impuls der KlinischenSeelsorgeausbildung


Die Seelsorgebewegung des 20. Jh.s, die in den späten 1960er Jahren auch den deutschsprachigen Raum erreichte und tiefgreifend prägte, entwickelt sich aus einer interprofessionellen Zusammenarbeit zwischen dem bereits genannten Arzt Richard Cabot, der auch als Begründer der klinischen Sozialarbeit in die Medizingeschichte einging, und dem protestantischen Theologen Anton Boisen, die 1925 zur Begründung der Clinical Pastoral Education (CPE) führt. Was Cabot und Boisen verbindet, ist ein gemeinsamer medizinreformerischer Impuls und die Prägung durch die Religionspsychologie von William James. Im Hintergrund der CPE steht die Emmanuel-Bewegung, eine christliche Heilungsbewegung, die sich aus einem gemeindlichen Unterstützungsangebot für ar­mutsbetroffene und an Tuberkulose erkrankte Menschen formierte. Initiiert wurde diese Bewegung durch den reformierten Theologen Elwood Worcester, der an der Emmanuel-Kirchgemeinde in Boston tätig war.25 Er hatte in Leipzig bei Gustav Theodor Fechner, Wilhelm Wundt und Franz Delitzsch studiert und dort wesentliche Impulse für sein späteres Wirken erhalten. Auf Anfrage eines befreundeten Arztes errichtete Worcester ein ambulantes Versorgungszentrum, das sowohl seelsorgliche Beratung als auch medizinische Behandlungen und gruppentherapeutische Angebote umfasste. Bald schon wurde das Therapieprogramm auf Menschen mit psychischen Belastungen und Suchterkrankungen ausgerichtet und das Spektrum der verwendeten Therapieansätze erweitert.26 Zu den Ärzten, die zur Emmanuel-Bewegung gehörten, zählte auch Cabot, der damals am Massachusetts General Hospital für die ambulante Versorgung zuständig war. Cabots Vision einer neuen Form seelsorglicher Tätigkeit gründete in der Erfahrung interprofessioneller Zusammenarbeit mit Seelsorgern im Dienste einer gemeinsamen therapeutischen Aufgabe. Als Vertreter der sozialen Medizin forderte Cabot, dass eine gute medizinische Versorgung auch den sozialen Kontext berücksichtigen müsse, was ihn dazu bewegte, erstmals eine klinische Sozialarbeiterin anzustellen und selbst zu finanzieren. In ähnlicher Weise sollte auch die spirituelle Dimension in die interprofessionelle Versorgung einbezogen werden: durch klinisch ausgebildete Seelsorger, die Teil des Behandlungsteams sind und ihre Erfahrungen in Seelsorgeprotokollen dokumentieren.

Auch wenn diese Hintergründe der CPE in der deutschsprachigen Rezeption, die Ende der 1960er Jahre mit Dietrich Stollbergs Dissertation mit dem programmatischen Titel »Therapeutische Seelsorge«27 einsetzte, wenig Beachtung fanden und das »Therapeutische« weitgehend auf die psychotherapeutischen Ansätze be­grenzt wurde, war das Anliegen doch von Anfang an präsent. In der Aufbauphase der KSA und der Deutschen Gesellschaft für Pastoralpsychologie (DGfP) kam es rund um die therapeutische Dimension klinischer Seelsorge zu intensiven Diskussionen. So kritisierte Stollberg ein aus seiner Sicht problematisches »Stillhalteabkommen« zwischen Medizin und Seelsorge:

»Wo der Seelsorger bereitwillig toleriert wird, solange er nicht ›therapeutisch‹ tätig werde und solange er ›Grenzüberschreitungen‹ vermeide, geschieht dies, um den Seelsorger und seine Sache unschädlich zu machen. […] Wo es um den realen Menschen geht, sind Grenzüberschreitungen gar nicht zu vermeiden: Seelsorge hat therapeutische Relevanz, weil Seele und Leib nicht auseinanderzudividieren sind.«28 Berufliche Identitäten auszuhandeln nach dem Motto »Uns den Körper, euch die Seele«, führe auf ärztlicher Seite zu einem »Nichternstnehmen des seelsorglichen Auftrags […]: ›Die nützen zwar nicht viel, schaden aber auch nichts; die Patienten sollen allen Komfort haben wie Ferien-Kreuzfahrer ihren Schiffsgeistlichen.‹«29

Stollberg argumentierte sowohl anthropologisch als auch professionslogisch:

»Der therapeutische Charakter der Seelsorge ergibt sich aus der Ganzheit des Menschen, der sich als untrennbare Einheit gemeinschaftsbezogen, körperbezogen und geistbezogen erfährt. […] Seelsorge als Kommunikation erfasst alle ›Bereiche‹ menschlicher Existenz und wirkt daher ebenso ›leibsorglich‹, wie die (z. B. ärztliche) Leibsorge auch seelsorgliche Effekte zei-tigt; schließlich beeinflusst die psychosomatische Gesamtverfassung eines Menschen die Gemeinschaft, in der er lebt, und deren Dynamik wiederum bleibt nicht ohne Auswirkung auf den Zustand ihrer einzelnen Glieder. […] Seelsorge als ein Eingriff in dieses psychosoziale und psychosomatische Gesamtgefüge eines Menschen ist daher auf jeden Fall therapeutisch oder antitherapeutisch wirksam. Und es entspricht mitmenschlicher Verantwortung, seelsorglich gezielte Kommunikation in all ihren soziologischen, psychologischen und somatologischen Wirkungen empirisch zu über-prüfen.«30

In Auseinandersetzung mit Stollberg und anderen Pionieren der deutschsprachigen KSA und Pastoralpsychologie entwickelten sich in den darauffolgenden Jahrzehnten unterschiedliche Ansätze einer therapeutisch orientierten Seelsorge. Sie konzentrieren sich meist darauf, das seelsorgliche Profil im Gegenüber zur psychologischen und ärztlichen Psychotherapie zu schärfen.31 Der Klinikseelsorger und Psychoanalytiker Wolfgang Reuter führte zu diesem Zwecke den Begriff der »heilsamen Seelsorge« ein.32 Damit wird eine wichtige Differenz markiert: Seelsorge hat weder dieselbe Aufgabe wie die Medizin als Heilkunde, noch ist sie mit einem be­stimmten therapeutischen Verfahren zu identifizieren. Das Ar­beitsfeld der Klinikseelsorge unterscheidet sich in verschiedener Hinsicht deutlich von einem medizinischen oder psychotherapeutischen Setting. Gleichzeitig verweist das Adjektiv »heilsam« auf die spezifische Intentionalität der Seelsorge.

Dieses Stichwort wird auch von den 2004 veröffentlichten EKD-Leitlinien für die evangelische Krankenhausseelsorge aufgenommen. Diese habe die Aufgabe, die heilsame Zuwendung Gottes zu vergegenwärtigen und die Kraft zum Menschsein zu stärken.33 Einen Schritt weiter geht das bereits 1998 von der Deutschen Bi­schofskonferenz (DBK) veröffentlichte Dokument Die Sorge der Kirche um die Kranken, das von »heilende[r] Seelsorge« spricht34 und ausführt: »In der Gestalt Jesu finden Seelsorger Vorbild und Maß für ihr eigenes Verhalten, um Menschen ohne Vorurteile anzunehmen und sich ihnen ›heilsam‹ zuzuwenden.«35 Die Seelsorge stelle einen wesentlichen Beitrag zu einer »ganzheitlichen Medizin und Pflege« dar und stehe dafür ein, dass »die ›Sorge-Struktur‹ […] in der modernen Medizin« nicht verlorengehe.36 Dazu bedürfe es einer guten interprofessionellen Integration der Seelsorge:

»Wenn Medizin und Pflege heute Seelsorge in ihrem Handlungskonzept mitbedenken und die Seelsorger in das therapeutische Team des Hauses oder einzelne Stationen einbezogen werden, erlebt der Patient unmittelbar, wie die unterschiedlichen Begleiter im Krankenhaus zu seinem Wohl und Besten tätig sind. […] Der Seelsorger verordnet oder behandelt nicht. Er kann jeweils nur sich selbst und seine Glaubensexistenz in die Begegnung mit dem Patienten einbringen. Dabei ist er sich bewußt, daß sein Dienst im Zusammenhang des therapeutisch-pflegerischen Helfens und Handelns transparent ist für die verschiedenen Weisen der Zusage und Nähe Gottes zu uns Menschen: als Beitrag zum Heilwerden des Menschen.«37

Die DBK hat dieses Seelsorgeverständnis jüngst mit Blick auf die Corona-Pandemie bekräftigt: Eine diakonisch ausgerichtete Seelsorge leiste »als Teil der gesundheitlichen Versorgung, bei der es nicht nur um physische, sondern auch um psychosoziale und spirituelle Aspekte geht, einen unverzichtbaren Beitrag für das Wohl des Menschen. […] Die aktive Mitarbeit in den Kliniken und ihren multiprofessionellen Teams ist die Voraussetzung, um selbstverständlich in den Kliniken als intern und systemrelevant betrachtet zu werden.«38 Die beständige Zusammenarbeit mit den anderen Berufsgruppen in den Einrichtungen sei ein zentrales und für die weitere Entwicklung bedeutsames Element:

»Sich […] an der Qualitätsentwicklung im Gesundheitswesen zu beteiligen, kann nur gelingen, wenn Seelsorgende sich selbst als Teil von wesentlichen Sorgebeziehungen und in diesem Sinne als verlässliche Kooperationspartner und -partnerinnen für die verschiedenen Akteure in unserem Gesundheitssystem verstehen. Ein Ausdruck davon wäre z. B., an den multipro-fessionellen Teambesprechungen in der Einrichtung teilzunehmen. Der ge­meinsame Blick aller auf die Patientin und den Patienten – unter Wahrung der jeweiligen Verpflichtung zur Verschwiegenheit – ist die Grundlage für die Begleitung von Kranken.«39

2. Der christliche Heilungsauftrag


Die eben zitierten kirchlichen Dokumente sehen den Grundauftrag klinischer Seelsorge darin, die heilsame Zuwendung Gottes zu vergegenwärtigen, und erinnern dabei an das Vorbild Jesu. Diese theologische Begründung muss mit Blick auf die aktuelle Entwicklung weiter vertieft werden. Denn was in diesen Dokumenten mehr angedeutet als aufgeführt wird, gehört zum kirchlichen Grundauftrag. Nach dem Zeugnis der Evangelien erhalten die Jünger Jesu nicht allein einen Verkündigungsauftrag, sondern auch einen damit verbundenen Heilungsauftrag, der sich nicht auf die Apostel beschränkt, sondern auf einen weiteren Kreis geöffnet wird (Lk 10,9).40 Bei diesem Auftrag geht es nicht wie in Jak 5,14 f. um einen innergemeindlichen Heilungsdienst, sondern um einen Dienst an (Noch-)Nicht- oder Andersgläubigen. Es gibt keine guten theologischen Gründe dafür, diesen Auftrag nicht als konstitutiv für das Verständnis der kirchlichen Sendung zu erachten und die pastorale Planung darauf auszurichten, ihm dasselbe Gewicht zu geben wie dem Verkündigungsauftrag.

Dass der christliche Heilungsauftrag für die Begründung klinischer Seelsorgepraxis bislang nur wenig Aufmerksamkeit fand, hat unterschiedliche und historisch weit zurückreichende Ursachen. Schon in frühchristlicher Zeit zeichnet sich seine Marginalisierung ab.41 So macht sich bereits im Matthäusevangelium die Tendenz be­merkbar, diesen spezifischen Auftrag im weiteren Horizont christlicher Caritas aufgehen zu lassen. Der vorösterliche Heilungsauftrag geht in die nachösterliche Krankenfürsorge über, die als eines von mehreren Werken der Barmherzigkeit bestimmt wird (Mt 25,36). Enno Popkes resümiert: »Diese Entwicklungen präfigurieren […] jene […] karitativen Deutungen des Heilungsauftrags Jesu, die sich bis hinein in gegenwärtige Diskurse beobachten lassen.«42

Das heutige Verständnis des christlichen Heilungsauftrags ist mit zwei weiteren Engführungen belastet: von seiner Spiritualisierung sowie einer Fixierung auf Wunderheilungen. Beides be­stimmt und verstellt das Verständnis dieses Auftrags und die damit verbundenen Heilungserzählungen bis in die Gegenwart. Die Neigung, die neutestamentlichen Heilungserzählungen allegorisch zu verstehen und den Heilungsauftrag zu spiritualisieren, setzt bekanntlich schon früh ein43 und entspricht fugenlos der griechischen Vorstellung einer Dualität von Leib und Seele. Durch die strikte Aufteilung der Arbeitsgebiete der ärztlichen Leibsorge und der auf das spirituelle Heil ausgerichteten Seelsorge wurde diese Sichtweise spätestens auf dem 4. Laterankonzil im Jahre 1215 auch kirchenrechtlich ratifiziert. Da diese professionelle Aufgabenteilung sich auch gut zur lutherischen Lehre von den zwei Regimenten Gottes und der pietistischen und neuprotestantischen Fokussierung auf religiöse Innerlichkeit fügte, ist sie trotz manchen Gegenströmungen auch in der Moderne bestimmend geblieben. Gegen alle Spiritualisierungstendenzen der Vergangenheit und der Gegenwart ist festzuhalten: »Die Missachtung des Körperlichen wird […] der Fülle der neutestamentlichen Heilungserzählungen nicht gerecht.«44

Nicht weniger problematisch ist es, die Heilungen und den Heilungsauftrag Jesu ausschließlich unter dem Aspekt des Wunderwirkens in den Blick zu nehmen und dabei ein bestimmtes, neuzeitlich geprägtes Wunderverständnis zu generalisieren. Zum einen ist das neutestamentliche therapeuein nicht auf spektakuläre Heilungserfolge einzugrenzen, sondern umfasst das gesamte Spektrum kurativer (Schul-)Medizin (cure), seelisch-spiritueller Heilung (healing) und Krankenfürsorge (care). Zum andern ist hervorzuheben, dass die neutestamentlichen Heilungsgeschichten nicht historisiert werden sollten, sondern in einem performativen Sinne als »Wirklichkeitserzählungen« zu verstehen sind. Sie erzählen von der transformativen Nähe Gottes, die auch in der Gegenwart der Hörerinnen und Hörer wirksam werden möchte.45 Die Heilungserzählungen des Neuen Testaments sind ermutigende Hoffnungsgeschichten, die von etwas radikal Neuem berichten, das menschliches Leben in allen Dimensionen heilsam verändert. Nimmt man die sinnliche und leibliche Gestalt christlich bezeugter Heilsgegenwart ernst, lässt sich der Gehalt der neutestamentlichen Heilungserzählungen neu zur Geltung bringen: als narrative Theologie, die entfaltet, was es bedeutet, in Gottes Gegenwart Heilung zu erfahren.

3. Klinische Seelsorge im Horizont des christlichen Heilungsauftrags


Wenn sich der christliche Heilungsauftrag nicht, wie Calvin meinte, auf die Frühzeit der Kirche beschränkt, sondern konstitutiv zur Sendung der Kirche gehört, dann ist zu klären, wie sich dieser Heilungsauftrag zu dem Versorgungsauftrag des heutigen Gesundheitswesens verhält. Mindestens drei Optionen stehen zur Auswahl: Die erste verortet den christlichen Heilungsauftrag außerhalb des staatlich regulierten Gesundheitswesens in rein kirch­lichen Sphären. Nach dieser Sichtweise unterscheiden sich die Mittel und Formen christlicher Heilungspraxis grundlegend von den allgemein anerkannten therapeutischen Methoden in Medizin, Pflege und Psychologie. In der zweiten Verhältnisbestimmung wird das universalistische Moment des christlichen Heilungsauftrags betont. Bestimmend ist nach dieser Option das Motiv, aus einer christlichen Inspiration heraus weltweit zur humanen Ausgestaltung medizinischer und pflegerischer Versorgung beizutragen und sich für ein gerechtes und allen zugängliches Gesundheitswesen einzusetzen. Der christliche Beitrag besteht nach dieser Sicht nicht in spezifischen therapeutischen Verfahren, sondern in einer bestimmten Motivation, einer Grundhaltung und dem Einsatz für Gerechtigkeit, Humanität und Solidarität. Die dritte Option schließlich entspricht einem Ansatz, den Miroslav Volf als »interne Differenz« beschrieben hat. Dabei wird versucht, die »christliche Differenz innerhalb einer gegebenen Kultur zu leben: Die Mehrheit der Elemente einer Kultur werden übernommen, aber von innen heraus verändert.«46 Nach dieser Option verwirklicht sich der christliche Heilungsauftrag in kritischer Mitverantwortung, kreativer Mitgestaltung und innerer Transformation einer säkular geprägten Gesundheitsversorgung, die stark von einem biomedizinischen Paradigma und ökonomischen Zwängen geprägt ist, jedoch nicht darauf festgelegt werden darf.

Die Charakterisierung klinischer Seelsorge als »heilsam« weist in Richtung dieser dritten Option. Seelsorgliches Tun ist, gerade im Kontext interprofessioneller Zusammenarbeit, von ärztlichem, pflegefachlichem und psychotherapeutischem Handeln zu unterscheiden. Krankenhausseelsorge verdoppelt nicht die Arbeit ge­sundheitsberuflicher Therapeutik, kann jedoch auf ihre Weise heilsam wirken. Je nach Kontext, kann »heilsam« Unterschiedliches heißen: Seelsorge ist heilsam, wenn Menschen in ihrer Hoffnung und ihrem Grundvertrauen gestärkt werden und zu größerer Klarheit finden; wenn sie ihre Krankheitssituation in einem anderen Licht zu sehen beginnen; wenn sie eine gut erwogene Entscheidung zu treffen vermögen: für eine Therapie oder für einen Verzicht darauf; wenn sie in guter Weise Abschied nehmen können; wenn sie mitten in ihrer Not auf Gott zu vertrauen vermögen usw. In dieses weitgespannte Verständnis des Therapeutischen passt auch, was oft als »seelische Heilung« beschrieben wird. Kurz: Seelsorgliche Präsenz ist heilsam, wenn sie vulnerable Menschen in der »Kraft zum Menschsein« stärkt und auf diese Weise zu palliativen, rehabilitativen, präventiven oder kurativen Aufgaben heutiger Gesundheitsversorgung beiträgt – ohne in diesem Beitrag aufzugehen.

Mit dem Anspruch, vulnerablen Menschen in heilsamer Weise zu begegnen, steht die Seelsorge auch in Verantwortung säkularen Gesundheitsinstitutionen gegenüber. Sie hat auszuweisen, wie sie diesem Anspruch genügt und dafür sorgt, dass sie nicht entgegen aller guten Absicht das Gegenteil des von ihr Intendierten bewirkt. Als in öffentlichen Gesundheitsinstitutionen tätige Profession un­terliegt die Krankenhausseelsorge den medizinethisch im Umgang mit vulnerablen Menschen geforderten Qualitätsstandards und muss wie alle anderen Fachpersonen Rechenschaft ablegen über die Auswirkungen des eigenen Handelns. Eine Seelsorge, die sich u nter dem Radar einer medizinisch-therapeutischen Qualitätsprüfung in einer »unglaublichen Unabhängigkeit«47 bewegt, ist nicht nur aus medizinethischer Sicht problematisch, sondern unterschreitet auch den eigenen professionellen Selbstanspruch und ist spätestens seit den weltweiten kirchlichen Missbrauchsskandalen nicht mehr zu verantworten. Eine externe Qualitätskontrolle ist jedoch nur möglich, wenn die Seelsorger ihre Arbeit standardisiert dokumentieren und ihr Handeln auf diese Weise nachvollziehbar machen.

Fazit


Dass die Seelsorge nicht behandelt und keine Therapien anbietet, bedeutet nicht, dass sie nicht therapeutisch wirksam sein kann. Der Anspruch, heilsam zu sein und hilfsbedürftigen Menschen zu nützen und nicht zu schaden, gehört nicht allein zum Berufsethos der Seelsorge. Es ist auch eine Grundbedingung dafür, um in Gesundheitsinstitutionen überhaupt als Profession tätig sein zu können. In dem Maße, als klinische Seelsorge ihrem eigenen An­spruch entspricht, ist sie therapeutisch wirksam und deshalb auch aus medizinischer Sicht als therapierelevant zu beschreiben. Die Bereitschaft, sich in einer interprofessionell zugänglichen Weise an der klinischen Dokumentation zu beteiligen, ist ein Schritt in die Übernahme der Verantwortung für das eigene Handeln und dessen Auswirkungen. Gleichzeitig bedeutet dies einen konsequenten Schritt in die Mitverantwortung dafür, dass »die ›Sorge-Struktur‹ […] in der modernen Medizin« nicht verlorengeht und Patientinnen und Patienten durch gute interprofessionelle Kooperation erfahren können, »wie die unterschiedlichen Begleiter« zu ihrem »Wohl und Besten tätig sind«.48

Abstract


Healthcare chaplaincy is currently undergoing profound and far-reaching changes. This article focusses on the recent development of chaplaincy documentation in digital patient records. Since access to these records is normally reserved for medical staff directly involved in treatment, the question arises whether healthcare chaplains are external professionals or, rather, part of the interprofessional care team and should therefore contribute to patient files. This question is addressed in two steps: First, the current documentation practice of chaplains is surveyed and analysed with re­gard to current international developments. Secondly, it is argued that the task of healthcare chaplaincy must be understood in light of the Christian »call to healing«. From this perspective, the therapeutic dimension should not be narrowed to the curing of disease in a mere biomedical sense, but rather be seen as an essential aspect of healthcare chaplaincy. In order to contribute to comprehensive care and the alleviation of suffering arising from illness, grief and death, it is argued, chaplains must be understood as an inextricable part of the care team and thus document interprofessionally.

Fussnoten:

1) Mit diesen Fragen beschäftigt sich das vom Schweizerischen Nationalfonds geförderte Forschungsprojekt »Dokumentation klinischer Seelsorge im Horizont interprofessioneller Spiritual Care«, in dessen Kontext auch der vorliegende Beitrag steht. Vgl. http://p3.snf.ch/project-173202; Simon Peng-Keller, David Neuhold, Ralph Kunz, Hanspeter Schmitt (Hgg.), Dokumentation als seelsorgliche Aufgabe. Elektronische Patientendossiers im Kontext von Spiritual Care, Zürich 2020; Simon Peng-Keller, David Neuhold (Hgg.), Charting Spiritual Care. The Emerging Role of Chaplaincy Records in Healthcare, Cham 2020 (https://link. springer.com/book/10.1007%2F978-3-030-47070-8).
2) Vgl. Richard C. Cabot, Russell L. Dicks, The Art of Ministering to the Sick, New York 1944 (Erstausgabe 1936), 244–261.
3) Russell L. Dicks, Standards for the Work of the Chaplain in the General Hospital. https://www.professionalchaplains.org/files/professional_standards/standards_of_practice/standards_for_work_of_chaplain_russell_dicks.pdf, [4]; 17.10.2020.
4) Sofern sie in hiesigen Krankenhäusern überhaupt stattfand, beschränkte sie sich auf den Vermerk »Krankensalbung erhalten« oder Ähnliches.
5) Für die folgende Darstellung greife ich zurück auf: Simon Peng-Keller, David Neuhold, Dokumentation klinischer Seelsorge. Hintergründe und aktuelle Entwicklungen, in: Peng-Keller u. a., Dokumentation (s. Anm. 1), 11–32.
6) Eine Einführung in diesen Ansatz vermittelt Brent Peery, Outcome Oriented Chaplaincy, Perceptive, Intentional, and Effective Caring, London/Philadelphia 2020.
7) Vgl. die Darstellung von Arthur M. Lucas in seiner Einleitung zur gemeinsam mit Larry VandeCreek veröffentlichten Programmschrift: The Discipline for Pastoral Care Giving. Foundations for Outcome Oriented Chaplaincy, New York/Abingdon 2012 [2001], 1–33.
8) Für einen Überblick über die Genese dieses Praxis- und Forschungsfelds: Simon Peng-Keller, Spiritual Care im Gesundheitswesen des 20. Jahrhunderts. Von der sozialen Medizin zur WHO-Diskussion um die ›spirituelle Dimension‹, in: Simon Peng-Keller, David Neuhold (Hgg.), Spiritual Care im globalisierten Gesundheitswesen. Historische Hintergründe und aktuelle Entwicklungen, Darmstadt 2019, 13–71 (https://files.wbg-wissenverbindet.de/Files/Article/ ARTK_ZOA_1022047_0001.pdf; 17.10.2020).
9) Mar Griera, Julia Martínez-Ariño, Gloria García-Romeral, Beyond the eparation of Church and State: Explaining the New Governance of Religious Diversity in Spain, Göttingen 2014.
10) Cosette Odier, L’accompagnement spirituel en mouvement. Aumônerie hospitalière (1974–2016), Montpellier 2019.
11) Thomas Beelitz, Trostspuren – Dokumentation und Verschwiegenheit in der professionellen Seelsorge im Krankenhaus, in: Traugott Roser (Hg.), Handbuch der Krankenhausseelsorge, 5. überarb. u. erw. Aufl., Göttingen 2019, 487–498, hier 487.
12) Vgl. Pascal Mösli, Charting in Switzerland, in: Peng-Keller/Neuhold, Charting (s. Anm. 1), 145–167 (https://link.springer.com/chapter/10.1007/978-3-030-47070-8–9; 17.10.2020).
13) Ich greife hier zurück auf die Darstellung von Brent Peery, Chaplaincy Documentation in a Large U.S. Health System, in: Peng-Keller/Neuhold, Chart-ing (s. Anm. 1), 21–49 (https://link.springer.com/chapter/10.1007/978-3-030-47070-8–3; 17.10.2020).
14) Peery, Chaplaincy (s. Anm. 13), 23 (meine Übersetzung).
15) Peery, Chaplaincy (s. Anm. 13), 38 (meine Übersetzung).
16) Rita Famos, Matthias Felder, Felix Frey, Matthias Hügli, Thomas Wild, Dem Anvertrauten Sorge tragen. Das Berufsgeheimnis in der Seelsorge, hg. v. Schweizerischer Evangelischer Kirchenbund SEK, Basel 2016.
17) Vgl. die Beiträge von David Neuhold, Michael Coors und Ralph Kunz in: Peng-Keller u. a., Dokumentation (s. Anm. 1).
18) Ausführlicher dazu: Winnifred Fallers Sullivan, A Ministry of Presence. Chaplaincy, Spiritual Care, and the Law, Chicago 2014.
19) Sozialgericht Karlsruhe, Urteil S 9 KR 1621/17 vom 28.02.2019 (rechtskräftig), in: Spiritual Care 9 (2020), 45–49, hier: 48 f. Vgl. auch den Kommentar von Traugott Roser, Ein Durchbruch für das Recht auf spirituelle Begleitung. Anmerkungen zum Urteil des Sozialgerichts Karlsruhe vom 28.2.2019, in: Spiritual Care 9 (2020), 53–55.
20) Sozialgericht Karlsruhe, Urteil S 9 KR 1621/17, 47.
21) Ebd.
22) Ebd.
23) Vgl. Michael Klessmann, Von der Krankenseelsorge zur Krankenhausseelsorge – historische Streiflichter, in: Roser, Handbuch (s. Anm. 11), 34–41.
24) Eine ausführliche Darstellung des folgenden Gedankengangs findet sich in: Simon Peng-Keller, Klinikseelsorge als spezialisierte Spiritual Care. Der christliche Heilungsauftrag im Horizont globaler Gesundheit, Göttingen 2021.
25) Zu Worcester vgl. Robert C. Powell, Elwood Worcester and the Emmanuel Movement. Physician of the whole man, of the soul as well as of the body, North Charleston 2018.
26) Eine detailliert ausgearbeitete theologische und medizinische Begründung dieses interprofessionellen therapeutischen Ansatzes findet sich in: Elwood Worcester, Samuel McComb, Isador H. Coriat, Religion and medicine. The moral control of nervous disorders, New York 1908.
27) Dietrich Stollberg, Therapeutische Seelsorge. Die amerikanische Seelsorgebewegung. Darstellung und Kritik, München 1969.
28) Dietrich Stollberg, Mein Auftrag – deine Freiheit. Seelsorge ist Psychotherapie im kirchlichen Kontext, München 1972, 35.
29) Stollberg, Mein Auftrag (s. Anm. 28), 35.
30) Stollberg, Mein Auftrag (s. Anm. 28), 40.
31) Vgl. Isidor Baumgartner, Heilende Seelsorge in Lebenskrisen, Düsseldorf 1992. Zu nennen ist an dieser Stelle auch Eugen Biser, der die Theologie insgesamt therapeutisch zu reformulieren suchte.
32) Wolfgang Reuter, Heilsame Seelsorge. Ein psychoanalytisch orientierter Ansatz von Seelsorge mit psychisch Kranken, Münster 2004.
33) Evangelische Kirche in Deutschland, Konferenz für Krankenhausseelsorge (Hg.), Die Kraft zum Menschsein stärken. Leitlinien für die evangelische Krankenhausseelsorge. Eine Orientierungshilfe, Hannover 2004, 15–17.
34) Deutsche Bischofskonferenz, Die Sorge der Kirche um die Kranken. Seelsorge im Krankenhaus. Pastorale Handreichung. Zu einigen aktuellen Fragen des Sakramentes der Krankensalbung, Bonn 1998, 22.
35) A. a. O., 27.
36) A. a. O., 22.
37) A. a. O., 22.
38) Deutsche Bischofskonferenz, »Fürchtet euch nicht!« Diakonische Seelsorge bei Menschen mit Covid-19. Überlegungen von Weihbischof Reinhard Hauke und Weihbischof Herwig Gössl, Pressemeldung 170/2020, 4.
39) A. a. O., 5.
40) Grundlegend dazu: Enno Edzard Popkes, Der Krankenheilungsauftrag Jesu. Studien zu seiner ursprünglichen Gestalt und seiner frühchristlichen Interpretation, Neukirchen-Vluyn 2014.
41) A. a. O., 125 f.
42) A. a. O., 145.
43) Vgl. die Belege bei Helge K. Nielsen, Heilung und Verkündigung. Das Verständnis der Heilung und ihres Verhältnisses zur Verkündigung bei Jesus und in der ältesten Kirche, Leiden u. a. 1987, 246–252. Wie dieser Deutungsansatz noch heutige Gottesdienstpraxis bestimmt, zeigt Ruth Conrad, »Heil« und »Heilung« im Gottesdienst. Praktisch-theologische Überlegungen zu konfessionskulturellen Differenzen, in: Martin Wendte (Hg.), Jesus der Heiler und die Gesundheitsgesellschaft. Interdisziplinäre und internationale Perspektiven, Leipzig 2018, 173–194.
44) Ruben Zimmermann, Frühchristliche Wundererzählungen: eine Hinführung, in: ders. (Hg.), Kompendium der frühchristlichen Wundererzählungen. Bd. 1. Die Wunder Jesu, Gütersloh 2013, 5–67, hier 16.
45) A. a. O., 40.
46) Miroslav Volf, Öffentlich glauben in einer pluralistischen Gesellschaft, Marburg 2015, 144.
47) Theophil Spoerri, Spitalseelsorge als Anachronismus. Ein Bericht, Basel 2004, 143.
48) Deutsche Bischofskonferenz, Die Sorge der Kirche um die Kranken (s. Anm. 34), 22.